A LUTA PELA VERDADE
Notas sobre o mandamento pós-moderno de relativismo na teoria crítica da
sociedade
Um fragmento
Nota prévia
editorial: O presente texto constitui um fragmento do espólio de Robert Kurz. É
aqui publicado sem qualquer tratamento editorial prévio. Anotações entre
parênteses e espaços em branco entre parágrafos foram assim deixados pelo autor
e apontam para exposições que Robert Kurz já não pôde elaborar.
Fragmento
póstumo, dirigido contra o mandamento pós-moderno de relativismo na teoria
crítica da sociedade. Este mandamento é identificado como resultado da
incerteza transitória, no final da época burguesa, em que também o campo de
crítica do capitalismo legitimado com as ideias de Marx se apresenta muitas
vezes como uma espécie de labirinto para quem está de fora. A resposta
pós-moderna a esta situação consiste agora em viver a "perda de todas as
certezas" não porventura como problemática, mas em elevá-la a dogma, a
nova garantia de salvação, cuja promessa de felicidade consiste em já não ter
de se comprometer com nada e deixar tudo em aberto. Qualquer posição
determinada, que desde logo não reconheça também o seu contrário, é acerbamente
criticada por este dogma. Mas essa imprecisão e ambiguidade não podem ser
mantidas por tempo ilimitado porque a própria gravidade da situação de crise
está a obrigar a uma definição. O pensamento pós-moderno, ao rejeitar uma nova
clareza ou definição de conteúdo e pretendendo ver justamente nessa rejeição o
novo em geral, está apenas a apelar ao potencial de barbárie nele adormecido,
sendo apanhado de surpresa pela sua própria decisão infundamentada. (Resumo na
Revista EXIT! nº 12)
Conflitos sobre a verdade * Da teorização da política à politização da
teoria * (Da politização do privado à privatização do político) * Na ordem do
dia estão a táctica, a estratégia, o mimetismo, a camuflagem * O dogma
"anti-dogmático" da pós-modernidade * O apertar do parafuso * O lugar
na história como campo de batalha das ideias * Linguistic turn *
Totalitarismo da linguagem e coisa em si * (Anti-essencialismo) * (A atitude
existencial) * (Subjectivismo estrutural) * (A falta de fundamentos da
narrativa, construção/desconstrução e discurso) * (Crítica da objectividade
negativa ou positivismo do discurso?) * (Relativismo histórico e pós-história)
* (Esclarecer o adversário e esclarecer-se si mesmo) * (Negar a objectividade
da verdade) * (Do positivismo dos factos ao positivismo da narrativa, da
construção e do discurso) * (História da formação e história interna) *
(Relativismo estrutural, sem conceito da totalidade) * A história como campo de
batalha das ideias, as ideias como armas da história (Os títulos entre
parêntesis são de capítulos que não chegaram a ser elaborados: Nota do trad.)
“Há guerras em que qualquer um tem de participar. Quem acredita que pode arranjar desculpas já está do lado errado. Pois o relativizar é bem claramente uma especialidade do diabo.”“Deus abomina os que não se decidem… E abomina os que procuram precaver-se de qualquer orientação.”Heinrich Steinfest (Ein dickes Fell)
O que é a verdade? A pergunta de Pilatos pode ser considerada como sempre
presente. Por isso a busca da certeza continua a ser uma motivação fundamental
do pensamento. Uma certeza absoluta seria de facto mortalmente aborrecida, mas
a pura incerteza também não é boa. Em primeiro lugar, o pensamento não começa
num ponto zero, excepto no caso de extremamente ignorantes e, “na verdade”, nem
sequer no caso destes. Encontra-se sempre algo já pensado juntamente com as
pretensões de validade intentadas. Em segundo lugar, no entanto, estas
pretensões de validade nunca são incontestáveis. Não existe um processo de pura
descoberta da verdade que se tenha desenvolvido em perfeito sossego com
critérios seguros, pelo contrário, os argumentos para a determinação conceptual
e analítica são atravessados por pressupostos, condicionamentos e motivações
mais ou menos conscientes, que por sua vez se tornam eles próprios um problema
da verdade à segunda potência, num metaplano.
E em lado nenhum a questão da verdade parece ser mais penetrante de colocar
que na crítica social radical que duma maneira ou doutra se baseia na teoria de
Marx. Não se deve confundir este problema com a relação a montante com questões
singulares ou da ordem do dia, com a participação em movimentos “monotemáticos”
mais amplos (por exemplo, o movimento antinuclear), ou com diferenças no
interior da economia dos grupos de esquerda, as quais, se não são habituais por
natureza, se referem às chamadas avaliações políticas ou modos de proceder
tácticos que se expressam nos meios concorrentes de agrupamentos ou de
activistas. Todavia por detrás está a questão da legitimação teórica, mais ou
menos consciente e em regra pelo menos meio reconhecida. Claro que a referência
à teoria se limita frequentemente a legitimar apenas aquilo que duma maneira ou
doutra se faz, ou seja, com menosprezo grotesco pela célebre Tese sobre
Feuerbach de Marx, não a determinar a acção a partir do ponto de vista teórico,
mas sim, inversamente, a amarrar o pretenso ponto de vista teórico à acção
desenvolvida independentemente dele. O que, naturalmente, é a via mais segura
para se adaptar de forma oportunista às relações dominantes.
Contudo, a longo prazo, não é possível afastar a questão do esclarecimento
teórico e da análise das relações, o que não deixa de passar pela referência à
teoria de Marx, pelo menos no caso de haver pretensão de crítica radical. Neste
plano, no entanto, já há muito que se desenvolveram correntes ou “escolas” de
interpretação e/ou continuação do desenvolvimento da teoria que se situam
transversalmente ao “negócio quotidiano” do activismo e têm a sua importância
própria; mesmo sendo por vezes ignoradas pelos carolas da práxis. Em última
instância, no entanto, qualquer activismo, com base nas suas experiências,
esbarra repetidamente na indispensabilidade da reflexão teórica, que nunca
resulta por si de um processo positivista de tentativa e erro justamente dessas
experiências.
Contudo não há aqui qualquer recurso de conhecimento seguro, havendo pelo
contrário uma história e um presente das chamadas leituras frequentemente
contraditórias. Diferentes gerações da referência aberta ou envergonhada à
crítica da economia política têm diferentes interpretações, acentuações ou
reinterpretações por si mais ou menos interiorizadas. Há convertidos e
ex-marxistas, marxistas da idade da pedra ou “dinossauros” e pós-marxistas,
marxistas de partido, do movimento, dos seminários e de salão, ortodoxos,
revisionistas e não-dogmáticos. Para as pessoas jovens ou que pelo menos por
enquanto não percebem patavina deste ideário o campo da crítica do capitalismo
de esquerda legitimado pelas ideias de Marx apresenta-se frequentemente quase
como um labirinto. A pergunta pela verdade sobre o capitalismo e os seus
opositores, pré-teoricamente resultante das manifestações e experiências
negativas, exige um critério que não é evidente sem mais. O problema geral da
verdade é assim também um problema especificamente “de esquerda” ou “marxista”.
Conflitos sobre a verdade
Assim não há uma descoberta neutra da verdade, como a que as ciências
naturais gostariam de supor (com isso apontando apenas para a inconsciência que
têm dos seus próprios pressupostos histórico-sociais), mas sim uma luta pela
verdade, que parece não ter fim. Como se orientar nestes conflitos permanentes?
Tem de haver critérios com os quais se possa reconhecer e avaliar pelo menos
aproximadamente a natureza do conflito. Desde logo é preciso distinguir
fundamentalmente a afirmação da crítica. Algo estabelecido (uma ordem, um modo
de pensar, um recurso de saber) é afirmado e defendido, ou criticado e atacado.
Isto aplica-se não apenas ao capitalismo ou às suas instituições em si e às
forças que lutam pelo seu desenvolvimento a todos os níveis, mas também à
teoria crítica e aos seus fraccionamentos como campo próprio. A luta pela verdade
é por isso também sempre uma luta do novo contra o velho, sendo que a verdade
de modo nenhum terá de estar sempre automaticamente do lado daquilo que se
apresenta como novo. Mas com este critério é possível pelo menos demarcar
aproximadamente o terreno do conflito a fim de perceber do que se trata em
geral.
Obviamente que com isto ainda não se adianta muito. Pois a luta pela
verdade também prossegue no interior da crítica e do novo. A crítica é por sua
vez criticada como insuficiente na sua forma, na sua fundamentação, na sua
amplitude ou na sua profundidade; e o novo é por sua vez declarado como velho
do novo, para criar um ainda mais novo que pretende estar para além do anterior
novo. Frequentemente, no entanto, é também o antigo velho que se mascara de
novo, para enganar a história e voltar a afirmar-se astutamente na sua
obsolescência no campo de batalha.
Mas mesmo quando não se trata de um conflito no eixo vertical do tempo, mas
sim da interpretação no plano horizontal de um recurso de saber reconhecido, de
um paradigma ou de uma interpretação, mesmo então as argumentações se ramificam
e bifurcam, muitas vezes de forma conflituosa. Isto de modo nenhum se deve
apenas a vaidades pessoais, a idiossincrasias ou à dinâmica dos grupos (ainda
que tudo isto desempenhe o seu papel), mas sim à coisa em si, ou seja, ao
carácter da reflexão e dos seus objectos. Na teoria e justamente na teoria
crítica concorrem posições, correntes e escolas, porque ela é mesmo a expressão
teórica de uma sociedade em si contraditória, em que se constituem desavenças e
ocorrem conflitos a todos os níveis.
(O pretensamente novo: pós-modernidade, pós-modernização, peculiar
deturpação do problema da verdade, verdade será que não existe verdade etc.)
Da teorização da política à politização da teoria
Aqui muitas vezes não se distingue entre teoria e política, uma marca
típica da mentalidade de seita. Um conflito teórico não pode ser conduzido do
mesmo modo que um conflito político. Quando estão na ordem do dia conteúdos
teóricos e processos de esclarecimento não há compromisso possível. Isso
contradiria a própria coisa, pois não se trata aqui de um modo de proceder
estratégico-táctico de forças sociais, nem de negociações comerciais num
mercado de opiniões, mas sim da verdade insusceptível de negociação de uma
coisa, em cuja verificação se aplicam critérios próprios. A política, pelo
contrário, como jogo de poder, na medida em que não foi deixada para trás pela crítica
prática da sociedade e continua portanto a mover-se nesta esfera burguesa,
exige justamente o compromisso das diferentes posições, o franco resultado da
negociação das forças em luta umas com as outras. Nos conflitos teóricos não se
pode proceder com táctica política e na chamada política (bem como na práxis
dos movimentos sociais autónomos) não se pode exigir como critério o
esclarecimento teórico.
É característico da habitual estupidez da esquerda confundir e misturar
fundamentalmente estas duas esferas, ou seja, lidar com a teoria politicamente
e lidar com a política teoricamente. Daí resultam ambos os extremos. Um
procedimento teórico na política (ou, digamos, por causa da problemática deste
conceito usado na esquerda de modo inflacionário e impreciso: nas questões do
movimento e da organização sociais) implica o delírio de demarcação geral e
recíproca, até à atomização de qualquer acção político-social e social. A forma
da polémica de demarcação pode ser carregada com uma fúria identitária em toda
e qualquer coisa, mesmo nas coisas secundárias não essenciais. O tenso problema
da verdade envenena o clima mesmo onde não se pode tratar de fixar uma verdade
conceptual e analiticamente. Aqui a forma do agir “teórico” não deve ser
entendida literalmente, mas sim como forma vazia do conflito sem conteúdo
teórico substancial: como mera intransigência superficial em relação a questões
do agir nem teóricas nem fundamentais, no horizonte do tratamento da contradição
social.
Por exemplo, só relutantemente se percebe que no caso de acções visando
determinadas manifestações ou relações de coerção capitalistas, por exemplo,
contra as propinas ou por um salário mínimo legal, o reconhecimento do programa
geral do respectivo agrupamento próprio (a maior parte das vezes politicista ou
activista em bruto) pode tornar-se clara ou secretamente pré-condição. Depois
frequentemente o posicionamento sobre outras questões parciais ou sobre
contextos maiores, por exemplo eleições parlamentares, o Tibete ou a “revolução
bolivariana” na Venezuela, estão de tal maneira ligadas ao respectivo objectivo
que resultam daí limitações de participação polemicamente exigidas. É
justamente a amada “política de aliança” entre agrupamentos heterogéneos que se
desenvolve até tornar-se campo de batalha de questões puramente tácticas, que
são infladas polemicamente até à luta identitária; até determinações já apenas
absurdas, com as quais têm de ser levadas bandeirinhas. O conteúdo polémico em geral
reduz-se a uma espécie de “questão de bandeirinhas”.
Tais coisas rapidamente se tornam problemas de fundo quando se trata da
interpretação decisiva da teoria de Marx ou de uma cesura histórica na
orientação prática. Pois naturalmente há situações em que uma questão prática
adquire importância fundamental e em que as divergências têm de se elevar a
polémicas. Assim o posicionamento face à guerra em 1914 tornou-se uma decisão
de alcance histórico; só a oposição verdadeiramente radical à guerra fundamentou
toda uma corrente de renovada crítica do capitalismo (para as relações e
possibilidades de conhecimento de então). Inversamente só a correcta aprovação
da coligação anti-Hitler contra a barbárie nacional-socialista na II Guerra
Mundial constituiu a base de uma orientação epocal do anti-fascismo. Finalmente
a oposição às guerras de ordenamento mundial capitalista após a queda do
socialismo de Estado restabelece hoje uma pedra de toque prática para a
reorientação da crítica radical no século XXI, mesmo que as frentes aqui ainda
não estejam diferenciadas e estejam tudo menos esclarecidas.
Mas em todos estes casos equiparáveis a completa oposição na questão da
práxis epocal foi (e é) também teoricamente mediada, porque de par com o
culminar do desenvolvimento da contradição social. Por isso depois e
diferentemente de questões tácticas, organizativas ou “de bandeirinhas”, pode e
tem de se consumar uma decisão longamente amadurecida, não apenas imediatamente
prática, mas sim há muito teoricamente reflectida, que se apresenta na polémica
irreconciliável de posições contrárias. Pois a esquerda já não está fora deste
mundo do capital; ela é parte dele e a disputa nela intumescente, se tem
fundamento, reflecte esta imanência e a necessária luta por uma transcendência
que é sempre controversa e nunca se entende por si mesma.
A polémica frequentemente inflacionária desde 1968, focada em questões
secundárias ou questões parciais subordinadas, nas águas pouco profundas de um
politicismo superficial dos agrupamentos de esquerda da ideologia do movimento
socialmente sem influência, pelo contrário, em grande parte não foi nem é
determinada em geral por uma cesura objectivamente amadurecida no processo de
práxis social e nem portanto também teoricamente reflectida. Trata-se,
portanto, não da reprodução de uma ruptura histórica do desenvolvimento
capitalista na esquerda, pela qual se deve absolutamente combater até ao fim,
ruptura que entretanto há muito deveria estar na ordem do dia, mas sim de uma
mera política identitária de contextos de organização não declarados, que
ameaçam tornar-se um fim em si, como também qualquer partido burguês.
No passado recente foram sobretudo os chamados grupos K (de Kommunist,
comunista: nota do trad.) a disputar uma tal luta de demarcação identitária em
questões completamente secundárias e a pretender inflar os seus círculos
miniaturas em organizações que abalariam o mundo com ampla competência. Esta
“teorização” de uma política de seita, no entanto, não tinha absolutamente nada
a ver com as questões teóricas fundamentais postas na ordem do dia pelo
desenvolvimento capitalista. Pelo contrário, foram ignoradas as verdadeiras
tarefas teóricas, no sentido da continuação do desenvolvimento e transformação
da teoria de Marx à altura do tempo; em vez disso as pessoas precipitaram-se
numa teologia dogmática de citações sem fundamento cujos protagonistas,
fetichistas da organização, se equiparavam entre si em termos de conteúdo e já
quase fisionomicamente, como um ovo com outro ovo. Os mesmos sintomas se podiam
observar também noutras correntes de esquerda de tom mais espontaneista ou
anarquista que, tal como os grupos K, tinham resultado da nova esquerda de
1968. Também aqui dominou a polémica com carga identitária sobre fúteis
problemas de organização.
Por outras palavras: não foi a política que foi tratada “teoricamente”,
pelo contrário, a teoria é que foi tratada “politicamente”, ou seja, deixou de
ser levada a sério em termos de conteúdo. O que também era muito mais adequado
ao verdadeiro estado da esquerda. Aquilo que foi designado com optimismo por
teoria ou “trabalho teórico” etc. ou estava, mesmo relativamente ao plano
categorial da determinação conceptual de Marx, imediatamente associado a
directrizes “políticas”, as quais justamente não eram fundamentadas
teoricamente, ou movia-se mesmo antecipadamente num plano tão imediato como
superficial de avaliações políticas, que já não tinham nada a ver com as
determinações categoriais de O Capital de Marx (da “teoria dos três
mundos”, no sentido do ponto de vista dos movimentos de libertação nacional da
periferia, passando por um populismo nacional radical de pseudo-esquerda, até
uma física política de “relações de forças”). Nos posteriores movimentos
monotemáticos (anti-nuclear, pela paz etc.) perdeu-se ainda mais a referência a
uma teoria social abrangente e a uma determinação teórica da situação
histórica. Perante este pano de fundo ocorreu então a viragem da polémica sem
conteúdo sobre políticas de organização para a feitoria igualmente sem conteúdo
da unidade e da comunidade.
Isso também teve algo a ver com a marginalização da esquerda após as saídas
precipitadamente previstas desde 1968. O gesto fanfarrão dos diversos
mini-partidos, seitas e simuladores de movimento, que correspondia à sua inconsistente
polémica recíproca e com o qual se imaginavam como pontas de lança de uma
“revolução de massas” esperada imediatamente, deu lugar a uma voz acanhada mais
depressiva de agitadores fracassados que, geração após geração, perderam
sucessivamente o seu pseudo-radicalismo pubertário para se tornarem
“realistas”. Quanto menor a pretensão e maior a disponibilidade de adaptação,
tanto mais conceptualmente pacifista o discurso, porque já não parecia
tratar-se de nada de essencial.
Da politização do privado à privatização do político
Na ordem do dia estão a táctica, a estratégia, o mimetismo, a camuflagem
Também neste aspecto houve novamente diferentes situações. Em tempos de
transição tudo se torna confuso e inseguro. O que era supostamente comprovado
deixa de existir. As escolas de pensamento e instituições antes válidas
enfraquecem, decompõem-se e dissolvem-se. Mas ainda não se impôs algo de novo.
A incerteza parece aumentar até ao insuportável. Precisamente em tais situações
desenvolvem-se muitas respostas e pseudo-respostas concorrentes às mudanças
ainda indeterminadas; surgem sobretudo muitas facções e escolas que lutam entre
si assanhadamente. Há por assim dizer um pregador da mudança em cada esquina.
As coisas são diferentes nos tempos que já passaram pela mudança. Não que o
conflito social tivesse desaparecido, mas entretanto clarificou-se, assim que
se constituíram grandes campos sociais e teóricos em que a fragmentação
transitória foi superada. Atingiu-se um estado aparentemente sólido de novas
certezas que se torna capaz para toda uma época.
Na crítica do capitalismo estamos hoje de novo obviamente confrontados com
um tempo de transição de de indeterminação. O velho paradigma do marxismo há
muito que entrou em decomposição, muitos dos seus anteriores representantes
acomodaram-se mais ou menos claramente ao “capitalismo como destino”. Os
conceitos tradicionais de crítica parecem já não atingir a realidade
modificada, que no entanto continua extremamente criticável. Já nos anos de
1980 o filósofo doméstico democrático alemão Jürgen Habermas tinha proclamado a
“nova falta de transparência”. Simultaneamente, tomaram o lugar da crítica da
economia política “materialista” as chamadas teorias pós-modernas
“culturalistas” que também submergiram a crítica social de esquerda. Desde
então fazem furor o pós-estruturalismo, o desconstrutivismo, a teoria queer.
No entanto desde os anos de 1970 também foram empreendidas tentativas de
transformar ou reformular o marxismo, que em parte se amalgamaram explicita ou
implicitamente com momentos do pensamento pós-moderno. Na teoria saída desde
1968 da anterior Nova Esquerda encontram-se diferentes correntes que todas
erguem pretensões de validade umas contra as outras. Pelo menos desde a passagem
do século, não podem deixar de ser vistos os novos desabamentos profundos da
crise do capitalismo supostamente tornado incontestável. A “dimensão material”,
na percepção do problema formulada no jargão da teoria social já
pós-modernamente contaminada, impõe-se embaraçosamente. Nesta situação, a luta
aparentemente esotérica e lunática das posições, correntes e escolas
neomarxistas ou pós-marxistas adquire uma inesperada relevância. Agora por
maioria de razão se impõe a questão dos critérios de orientação no campo dos
conflitos teóricos.
O dogma "anti-dogmático" da pós-modernidade
“Não é certo que tudo seja incerto”
Blaise Pascal
Na incerteza grandemente generalizada, a reorientação é tanto mais difícil
quanto a teoria pós-moderna se procura imunizar contra uma possível crítica à
sua espécie de crítica do pensamento anterior (não em último lugar marxista),
de modo que ela não promete porventura superar a incerteza transitória através
de uma nova certeza histórica, pelo contrário, ergue como dogma a “perda de
todas as certezas”. Esta “perda” não é sentida como problemática, mas sim como
uma espécie de sucesso, em que francamente se rejubila. Tudo é incerto, excepto
o facto de que já não pode haver mais certezas. Declara-se como verdade eterna
que já não há qualquer verdade, nem sequer uma verdade historicamente limitada.
Só o relativismo deve ser agora absoluto. Nesta determinação formal de
que a verdade será produzida e uma pura questão de poder, tal a solícita
afirmação no sentido de uma “questão negociável” liberal, o conteúdo parece
tornar-se arbitrário, ou pelo menos com vários sentidos. Já não é claro que
justamente este paradigma constitui ou corresponde ele próprio a um determinado
conteúdo que se pretende que seja inatacável na luta pela verdade.
Se em anteriores tempos de transição as pessoas que procuravam orientação
teórica frequentemente caíam com facilidade na falsa promessa de uma certeza
salvadora, agora, na “hegemonia do discurso” pós-moderno, é precisamente a
rejeição de qualquer certeza salvadora que se tornou paradoxalmente a nova
certeza salvadora. Naturalmente que isto não é o suplantar das promessas de
salvação, mas apenas o seu reverso. A salvação é agora vista no facto de já não
ter de se agarrar a nada e deixar tudo em aberto. É uma forma específica de
alívio que assenta numa ignorância específica e que subjectivamente consiste
justamente em se aconchegar e ajustar mimeticamente à objectividade, em
processo cego, tal como um camaleão muda de cor de acordo com o meio envolvente.
O sujeito pós-moderno ora é verde, ora azul, ora rosa e por vezes sarapintado,
malhado ou tigrado, ou seja, queer em alto grau, sem que com a sua
mudança de cor chegue a ser seja o que for, nem sequer um camaleão. Ele não
passa, por assim dizer, de um palhaço, ou bobo da corte do capitalismo de
crise.
A partir desta posição de fundo teórica “desconstrutivista”, os seus
representantes dão-se por fundamentalmente avessos ao conflito no debate das
posições antagónicas na crítica social, o que apenas significa que eles
resolvem os conflitos de outra maneira. Pretende-se que a luta pela verdade
seja fundamentalmente negada, que todas as posições teóricas desistam das suas
rígidas pretensões de validade, se amaciem e mostrem as suas fraquezas humanas
lado a lado em coexistência pacífica, se relativizem até à morte e neste
sentido “aprendam umas com as outras” de tal maneira que garantidamente nunca
daí surja nada de determinado.
Com isto surge inequivocamente uma clara imagem do inimigo no aparente
pacifismo do discurso: é declarada guerra a qualquer determinação teórica e a
qualquer pretensão de validade fundamental. O bonzinho pós-moderno é um partido
beligerante que faz que não o é. Assim se assemelha ele ao democrata
patenteado, o seu alter ego, que pretende conceder a todos a liberdade
de exprimir livremente a sua opinião de acordo com a sua solvência, excepto aos
inimigos da liberdade. Que nem sequer lhes é permitida, depois de o democrata
patenteado a ter definido como ela é. Afinal em algum lado a indeterminação tem
de acabar de vez.
O bonzinho pós-moderno está assim aberto a tudo e a cada coisa. Ele tem não
só uma pele de camaleão, mas também um estômago de avestruz, onde tudo se deve
acumular e por via natural ser de novo eliminado sem consequências. Ele
gostaria de conceder a tudo um momento de verdade, mas também de algum modo pôr
tudo em questão. Por isso ele também considera tudo de qualquer modo
conciliável com tudo. A tónica está em “de qualquer modo”, pois qualquer
determinação de conteúdo já é o diabo; e por isso os fundamentos da recepção e
da crítica desviam sempre para o formal. O que é criticado é menos a coisa em
si do que o respectivo grau de pretensão de validade, de que deve ser tomado
conhecimento tanto mais amigavelmente quanto menor ele for. Não são as notas do
conteúdo, mas sim as notas do estilo que se pretende que sejam decisivas. Ganha
quem conseguir rebaixar a própria posição até à irreconhecibilidade. A única
posição válida verdadeiramente deve ser não ter posição nenhuma, pelo menos
nenhuma posição determinada e não aberta. Mas esta posição de não assumir
nenhuma posição em sentido estrito, a que se poderia ser obrigado, é afirmada
com unhas e dentes, pois por alguma coisa uma pessoa tem de se guiar.
O bonzinho pós-moderno gostaria justamente neste sentido de obter alguma
coisa da crítica radical das formas fundamentais do capitalismo, como
igualmente de todas as outras posições teóricas. Ela não deve ir muito longe,
nem demarcar as suas determinações teóricas ou analíticas abruptamente das
outras. Sempre seria mesmo possível que o caso fosse outro. A granada de mão
desencavilhada também poderia ser um ovo de Páscoa, uma jarra de flores ou um
Pai Natal enfeitiçado. Talvez uma pessoa se devesse posicionar mais ou menos ao
centro, ou todas as percepções e interpretações devessem misturar-se um pouco e
talvez todas fossem um pouco satisfeitas, pois todas têm um pouco de razão, mas
também um pouco de falta dela. Negociemos.
Por isso o bonzinho pós-moderno se vê obrigado a criticar energicamente
qualquer posição quando ela se torna tendenciosa demais nesse sentido e não
reconhece já sempre também o seu contrário. Esta crítica é a simpatia em si e
as regras do jogo dizem que ela também tem de ser recebida amavelmente. Mas se
ela for respondida com uma anti-crítica com conteúdo, então está assente que os
criticados não conseguem suportar uma crítica, são dogmáticos e não querem ter
abertura para uma opinião diferente. Por isso, infelizmente, têm de ser
excluídos. Mas o pior é quando a partir de uma posição são criticadas outras de
modo ofensivo e polémico (horribile dictu!). Isso é que não pode ser.
Assim se revelam os críticos como pessoas que no fundo são totalitárias e
pretendem estabelecer uma ditadura na teoria. Naturalmente que por maioria de
razão terão de ser excluídos.
Assim se define em primeiro lugar o que é a crítica e quem pode ser
crítico. Assim fica o bonzinho pós-moderno como árbitro de tudo, mesmo das suas
próprias referências teóricas. O desconstrutivismo deixa-se desconstruir
alegremente, sorrindo de orelha a orelha, de acordo com as suas próprias
directrizes, pois o resultado é sempre o desconstrutivismo. Esta teoria
legitima a ausência de teoria e mesmo a inimizade à teoria, que se pode
encontrar ao longo de toda a sua recepção e que corresponde ao carácter social
produzido pelo capitalismo de crise nas metrópoles. No fim de contas o bonzinho
pós-moderno não pode ser considerado como representante de um modo de pensar,
de uma posição ou de um programa, mas sim como titular de uma situação. É-se
pós-moderno como se fica com soluços, se tem medo dos cães ou se é
incontinente.
O apertar do parafuso
O escritor moscovita de literatura policial Boris Akunin aproxima-se talvez
da descrição da situação pós-moderna quando explica o significado da palavra
neo-russa nedowintschennost: "Estado como o dum parafuso não
apertado até ao fim; usado no sentido de: incompleto, imaturo, indeciso,
instável, não ser equilibrado; é de algum modo nedowintschenny é o que
se diz de uma pessoa que não tem personalidade..." (A Biblioteca do Czar,
2001). Na sua inabalável clarividência o bonzinho pós-moderno é claramente nedowintschenny.
Se colocarmos este estado mental em relação com a condicionalidade do
problema da verdade e com a situação histórica dada de um tempo de transição,
torna-se claro em que consiste o sentido e a finalidade do dogma da incerteza.
O jogo, como ele é mencionado de forma banalizadora na dicção pós-moderna, se
possível não deve ser nunca decidido. Tudo deve permanecer como está, ou seja,
no estado de incerteza, do ser não fixo. Gostar-se-ia de fazer desaparecer,
para além do que é antigo, a modernidade do patriarcado produtor de mercadorias
e simultaneamente impedir que algo de novo possa ter uma chance. Nem sequer
deve ser certo que o capitalismo existe. Também no que respeita ao objecto da
crítica radical o comportamento é de modo a evitar o conflito. O pós-modernismo
é uma embalagem enganadora e simultaneamente um pacote de resgate daquilo que
afirma ter deixado para trás. A sua ideologia da indeterminação defende as
determinações vigentes na sua última linha de defesa e para o efeito são
enviados para o combate os soldados infantis de uma polícia queer.
Daí também o vazio de conteúdo do próprio conceito de “pós-modernidade”.
Tal como a divisão habitual da história em Antiguidade, Idade Média e Idade
Moderna (a que ninguém se pode furtar por razões de entendimento) é puramente
formal e plenamente arbitrária, pois também já a Antiguidade e a Idade Média
tiveram sua própria Antiguidade ou a sua própria Idade Média e foram a sua
própria Modernidade, assim também a nova indeterminação tem agora um
auto-entendimento meramente formal, numa volta conceptual adicional e todavia
supérflua. É como se designássemos a pré-história como “pós-animal”, a
Antiguidade como “pós-pré-histórica”, a Idade Média como “pós-antiga” e a
Modernidade como “pós-medieval”. Com isto se torna claro que a pós-modernidade
não constitui nada de próprio e não passa de um fantasma histórico da
modernidade, do seu estado morto-vivo ou do seu espírito regressado do outro
mundo; em todo o caso não constitui qualquer formação histórica autónoma nem
qualquer continuação de um desenvolvimento, mas sim uma espécie de processo de
decomposição da antiga modernidade num corpo vivo, porque o capitalismo não
pode mesmo morrer com dignidade. Ele só morrerá quando for espetada a estaca no
coração da pós-modernidade. Assim se explica talvez também a módica simpatia
pela simpática vampira jovem, com cuja situação o inconsciente pós-moderno se
identifica, porque ele gostaria de não largar a sua própria existência
intermédia, qual cadáver imortal. Obviamente que nem sequer o estado do eterno
morto-vivo deve ser certo, como quer a publicidade da caixa de poupança, pois
onde ficaria então a pensão de reforma para que se descontou?
Mas o parafuso não pode continuar eternamente desapertado, a indeterminação
e a falta de clareza não podem ser mantidas por tempo ilimitado. É a própria
gravidade das relações de crise que obriga a uma determinação. De uma maneira
ou de outra a transição tem de chegar ao fim. O parafuso será inexoravelmente
apertado ou, para usar outra imagem, a esfera da roleta giratória pós-moderna
cairá no buraco de uma determinação de conteúdo. E será o pior que se possa
imaginar, justamente porque o pensamento pós-moderno recusa uma nova clareza ou
evidência do conteúdo e pretende ver justamente neste bloqueio o novo em geral.
Com isto ele apela apenas ao potencial de barbárie nele adormecido, sendo
apanhado de surpresa pela sua própria decisão infundamentada. Com este
conhecimento das consequências da incerteza dogmática, no entanto, ainda não se
ganhou muito. Ergue-se ainda mais a questão dos critérios para uma verdade
efectivamente nova e diferentemente histórica, para acabar com o capitalismo
juntamente com o seu flexível zombie pós-moderno.
O lugar na história como campo de batalha das ideias
A relação entre crítica e afirmação, entre o novo e o velho sempre existiu,
tendo portanto uma história. A partir dela se pode aprender que a verdade (ou o
que como tal é considerado) se modifica sucessivamente. Precisamente, diz o
zombie bonzinho pós-moderno, e por isso ela também é absolutamente relativa e
todos têm sempre apenas a respectiva parte da verdade; por isso qualquer
agudização é perfeitamente supérflua. Conclusão diferente retira o medievalista
Kurt Flasch, no livro Kampfplätze der Philosophy. Große Controversen von
Augustin bis Voltaire [Campos de batalha da filosofia. Grandes
controvérsias de Agostinho a Voltaire] (2008). Para ele a questão é, em
primeiro lugar, a necessidade de tornar claro o carácter fundamentalmente
conflitual de toda a anterior história das ideias e mantê-lo contra todas as
tentativas de eliminação: “Muitas pessoas, incluindo também alguns filósofos,
encaram a filosofia como sabedoria calma, acima das facções. A filosofia,
dizem, seriam os grandes temas imutáveis: a verdade e a vida boa, Deus e o
Homem, o particular e o geral. Este livro convida a uma abordagem diferente:
mostra a filosofia como uma série de conflitos. Ele parte de disputas bem
documentadas, não de conceitos ou sistemas. A filosofia como polémica – isto
soa desagradável, mas está mais próximo da realidade histórica do que a
expectativa de um sentido profundo harmonizador.” (ibidem, p. 7)
A conversa sobre a “vida boa” (referindo-se naturalmente a uma vida
verdadeira a extorquir de algum modo da falsa), sobre o trato diverso com as
eternas questões fundamentais, que se podem percorrer na praia, na passarela ou
na revista do bar, para a partir daí se combinar uma apropriada versão
diversificada ou um menu para uso doméstico pessoal: este rebaixar e remisturar
de ideias controversas da história e do presente, para exercícios de
organização de tempos livres ou de melhor êxito individual na vida, é de facto
um marca da mentalidade pós-moderna. E, mesmo onde as teorias pós-modernas não
querem sem mais estar de acordo com esta mentalidade, fornecem-lhe alimento.
Aqui nem se negará tanto o conteúdo contraditório, só que este, no relativismo
absoluto, já não deve desempenhar qualquer papel ou, melhor dizendo, ele apenas
ainda deve “desempenhar um papel” como no teatro ou no baile de Carnaval, ou
seja, ser justamente parte de um “jogo” que se suporta para depois ir até ao
bar. Assim, toda a história das ideias surge como uma espécie de câmara
reservada para a festa travesti pós-histórica, onde podem ser pedidos de
empréstimo todos os vestuários imagináveis e combinados entre si com humor.
Aqui as regras exigem que cada um tem de “reconhecer” o disfarce do outro e só
deve adivinhar o que ele pretende representar
Flasch, pelo contrário, pretende demonstrar que o conflito teórico não é
nem nunca foi um jogo, mas sempre justamente uma amarga luta pela
verdade, em que não se trata de qualquer esforço barato, mas sim da existência
histórica: “Eu mostro situações de luta. Oponho-me à anterior práxis de
pesquisa e de exposição focada na 'síntese'. O seu tratamento da imagem tinha
método, mas era a-histórico” (ibidem, p. 8). O “carácter processual e
conflitual da história” (ibidem) produz “lutas pela verdade”, “litígios de alto
nível. Eles sintetizaram as tensões subterrâneas das suas décadas” (ibidem, p.
7).
Aqui temos uma indicação decisiva e num duplo sentido: “Tensões
subterrâneas” de “décadas”, ou seja, de uma época são sintetizadas em
controvérsia. E estas tensões nunca mexem apenas com o “jogo” de ideias
opostas, que também se poderiam “de algum modo” harmonizar com boa vontade, mas
sim com o correspondente objecto social do próprio problema da verdade. É o
desenvolvimento social que cria conflitos reais sociais e institucionais,
crises e processos transformadores a que as teorias têm de dar respostas. E
estas respostas são necessariamente controversas porque exprimem conflitos
sociais reais já caducos ou amadurecidos e dão ideias correspondentemente
contraditórias para a situação histórica concreta.
Por isso mesmo não se trata de problemas intemporais da humanidade, nem de
meras conjunturas da história intelectual, mas sim da assinatura intelectual de
um determinado lugar histórico que também levanta problemas teóricos
determinados e inconfundíveis. As ideias formuladas neste contexto podem
depois, por vezes mesmo muito depois, ressurgir num contexto completamente
diferente e voltar a ser configuradas ou alimentadas, reinterpretadas etc. de
modo completamente diferente; mas o essencial para o seu entendimento continua
a ser, também então, o encaixe na situação histórica específica: “Procuremos…
numa filosofia anterior não a simples precursora de outra posterior, mas a
função que preencheu no seu tempo” (ibidem, p. 57). Tanto para as ideias como
para os/as seus/suas portadores/as e criadores/as se aplica igualmente que:
“Pertencem no seu conjunto… ao seu tempo. A sua grandeza não se mede pelo
número de respostas 'correctas' a um catálogo de temas fixado definitivamente.
A sua grandeza reside na força com que penetraram as condições reais da vida
humana, analisando-as” (ibidem). Uma posição teórica não é parte de uma
história intelectual constituída filologicamente, nem sequer “marxista”, que
pudesse ser considerada por si, mas “corresponde às condições intelectuais e
intervém nelas modificando-as” (ibidem).
Mesmo a teoria do conhecimento aparentemente mais abstracta não pode ser
percebida simplesmente como questão da capacidade de conhecimento humana em
geral, mas sempre como expressão de um tempo, de uma determinada situação
histórica, que penetra todos os conteúdos e leva a que um problema só possa ser
resolvido em determinadas controvérsias. Isto nem sequer é contra que se levantem,
por exemplo, questões de teoria da história ou filosóficas; mas também e
justamente estas têm de co-reflectir no debate a condicionalidade temporal em
geral e o seu próprio lugar histórico em particular para poderem ter validade
nas respectivas relações ou na sua crítica. Se todas as teorias têm o célebre
“núcleo temporal” (Adorno) não se pode portanto partir de questões
“existenciais” supra-históricas. Por isso Flasch se vira contra a
“autonomização” dos chamados “problemas” (filosóficos). Um tal modo de proceder
“não tem em consideração que são os seres humanos que numa dada situação
histórica procuram orientar-se pensando” (ibidem, p. 70). Isto conduziria a um
“toque de vitória eternista” no sentido de uma “posição a-histórica ou mesmo
anti-histórica” (ibidem, p. 71) cujo fundamento seria “o medo do relativismo”
(ibidem, p. 72).
Ora o zombie bonzinho pós-moderno tem medo de quase tudo, só não tem medo
do relativismo, que constitui a sua alma, a sua pátria e o seu reino celestial.
Mas o truque aqui é que até mesmo o lugar histórico específico é deixado
indeterminado – e com isso a própria posição de obstinada indecisão já não
precisa de ser subordinada a uma situação histórica. A esta versão “forte”
junta-se uma “fraca” que concede de facto uma vaga indicação de mudanças
históricas, mas esforça-se por amaciar e equiparar as determinações
contraditórias que aí surgem não por acaso, diluindo-as, para deixar a coisa em
estado de meias medidas e incerteza. Em todo o caso, o lugar histórico no
início do século XXI, por amor de Deus, não pode nem deve ser um lugar de
combate de uma decisiva batalha teórica. A própria determinação do lugar ou o
seu carácter controverso é relativizada, de modo que o “toque de vitória
eternista” volta a entrar pela porta das traseiras e justamente com trajes
relativistas. A maneira pós-moderna de fazer valer uma em si correcta
condicionalidade histórica das posições teóricas desmente-se a si mesma quando
ela simultaneamente relativiza outra vez o carácter específico desta condicionalidade,
tornando-se assim a própria pseudo-historicização numa “posição a-histórica ou
mesmo anti-histórica”.
A verdadeira diferença entre os diversos lugares históricos mostra, porém,
uma relatividade que não é válida para cada um dos lugares históricos em si.
Tal visão leva a uma consequência completamente diferente da dos pós-modernos:
a verdade não é absolutamente relativa, mas sim relativamente absoluta.
Relativa é apenas a relação das situações históricas específicas entre si, mas
de certa maneira é absoluta a descoberta da verdade no interior de uma tal
situação. A situação concreta, em todo o caso, não pode ficar por decidir, mas
tem de conduzir a uma determinação, um esclarecimento e um objectivo históricos
novos através da decisão do conflito. Com isto se atinge obviamente a
mentalidade pós-moderna relativamente às discussões actuais, mas não
suficientemente a sua legitimação epistémica, que não quer registar uma verdade
própria da época, antes pretende dissolvê-la no momento relativista simultâneo.
Linguistic turn
A episteme pós-moderna de fanática indecisão, pseudo-abertura e
contingência é geralmente reconduzida a uma viragem para a linguagem,
análise da linguagem ou crítica da linguagem (linguistic turn) que nos
seus destacados representantes teóricos data já do início do século XX. O termo
em si foi de facto tornado conhecido apenas por Richard Rorty no fim dos anos
de 1960; e foi ainda depois que teve uma recepção mais ampla, como common
sense intelectual até ao milieu estudantil zombie bonzinho de esquerda,
nomeadamente com o desfile triunfal do pensamento pós-moderno na era neoliberal
desde os anos de 1980. Como de costume o topos, uma vez posto em movimento,
paira como palavra-chave, frequentemente conhecida apenas de ouvir dizer, através
da comunidade académica, do pró-seminário ao colégio de graduação, através dos
suplementos culturais, das comunidades de bloggers e das redes ou dos colóquios
em encontros.
Abstraindo do facto de os teóricos fundadores, como Saussure ou de outro modo
Wittgenstein, que nem sequer souberam da sua sorte pós-moderna, terem fornecido
ao linguistic turn fundamentos completamente diferentes, e de o debate
com eles também ter de levar a exposições teóricas particulares específicas e
estritamente determinadas, aqui vai interessar sobretudo o posterior campo de
recepção e de interpretação que se amalgamou com a mentalidade pós-moderna.
Apesar de todas as tentativas de negar aqui uma ligação que é preciso apanhar,
para se esconder na “multiplicidade” total supostamente não generalizável,
justamente o retirar do conteúdo predominante é que tornou possível em primeiro
lugar conceitos como pós-modernidade ou linguistic turn”.
Ora soa um pouco estranho designar a reflexão sobre o significado da
linguagem como uma “viragem” na história da teoria. A questão de saber o que é
verdadeiramente a linguagem e a relação que tem com a realidade pode ser
remontada até aos tempos mais remotos. Mesmo se se reconhece que não é uma mera
trivialidade dizer-se que a percepção da realidade e o entendimento entre as
pessoas ou a luta por ele são sempre filtrados pela expressão da linguagem,
isso dificilmente pode ser designado como uma nova descoberta pioneira.
Tratando-se do significado da linguagem simplesmente, apenas daí não resulta
nenhum objecto verdadeiro e autónomo, que pudesse constituir uma posição
própria na filosofia e na teoria social.
Não levando em conta os problemas metafísicos a isso associados, pode ser
reconhecida a importância específica da linguagem no debate sobre teoria social
e crítica social. Está à vista que a linguagem não é um meio neutro, mas sim um
momento do ser social e da sua historicidade. Nisso ela já é sempre “relativa”,
uma vez que não apenas exprime as relações, mas também é um momento da sua constituição,
estando aqui ela própria submetida à mudança que ocorre em conflitos. Uma ordem
dominante das relações sociais, do relacionamento com a natureza e da ciência,
tanto quanto se pode aqui seguir inteiramente Foucault, cria também a sua forma
de linguagem e a sua específica colocação de conceitos e significados, que ela
afirma e defende. Inversamente, a crítica às diversas ordens e à sua
auto-legitimação é obrigada, juntamente com a sua articulação necessariamente
linguística, a dar-se também conceitos modificados, a descodificar e
desacreditar os velhos regulamentos linguísticos, ou seja, juntamente com a
crítica dos conteúdos teóricos e com a crítica prática, a combater também na
expressão linguística a partir das relações existentes. Isto aplica-se mais uma
vez não só ao conflito com a ordem capitalista em si e como tal, mas também ao
conflito no interior da teoria crítica e na sua própria historicidade, que
corresponde à do seu objecto.
Em tudo isto ainda não há nada que de certa maneira não pudesse ser
subscrito por qualquer posição teórica, sem com isso já entrar em conflito com
os seus próprios fundamentos; até aí também não se trata de qualquer modo de
proceder subversivo que repudiasse todo o pensamento anterior na teoria social.
Em todo o caso poder-se-á dizer que se faz valer aqui mais fortemente um
momento que na história da teoria na maior parte das vezes fica mais na
penumbra. Mas não é esse o caso. O linguistc turn, ou melhor dizendo,
uma determinada linha de interpretação das teorias correspondentes só fez época
única e exclusivamente porque e na medida em que com ele estava associada uma
hipostasiação elementar da linguagem como tal. O ponto de vista de que a
linguagem não é um meio neutro para descrever uma realidade dele independente
foi demasiado distendido até à afirmação de que a linguagem é o único
constituinte da realidade, verdadeiramente a única realidade em si.
A linguagem transformou-se assim, de um momento co-constituinte das
relações históricas com a natureza e com a sociedade, numa objectualidade total
que dissolveu em si todos os outros objectos. Mais ainda: não existe qualquer
natureza, mas apenas as respectivas afirmações linguísticas e o seu modus de
comunicação; não há qualquer formação social histórica, mas apenas campos
linguísticos nos quais se comunica sobre algo; não existe uma verdadeira
realidade dos conflitos sociais, mas apenas um modus linguístico de oposições
sociais. A linguagem não descreve algo que simultaneamente influencia, mas é em
última instância a sua própria matéria, que só a partir de si mesma pode ser
determinada. Todos os objectos são em primeiro lugar objectos linguísticos;
todas as relações são em primeiro lugar relações linguísticas. Apesar de ser
óbvio o absurdo desta afirmação ela tornou-se o fundamento epistémico do
pensamento pós-moderno no sentido mais lato.
Se a linguagem pode ser entendida em primeiro lugar como fenómeno cultural,
a dissolução do mundo na linguagem teria de desembocar também num reducionismo
culturalista da teoria social. Esta interpretação visava naturalmente sobretudo
a teoria de Marx das relações de dominação, cujo aguilhão se pretendia retirar.
A desmaterialização do capitalismo correspondia à sua culturalização
(linguística). Se o capital não passa de um fenómeno linguístico e portanto
cultural, então a coisa não tem assim tanta importância. Sendo suposto que a
linguagem constitui simplesmente a realidade, o objecto cultural-linguístico
também tem de ser descodificado apenas do ponto de vista cultural-linguístico.
Com isto amacia-se o conceito de crítica, nivelando-se simultaneamente a tensão
entre negação teórica e negação prática da ordem dominante.
Aqui se encontra também a raiz das técnicas de simulação pós-modernas na
crítica social prática e no conceito de “lutas” sociais, pois dada a identidade
geral e imediata entre linguagem e realidade já não pode haver verdadeiramente
qualquer diferença qualitativa entre greves ou outras formas de intervenção
real na reprodução do capital até à luta armada, por um lado, e acções
meramente simbólicas, por outro. Inversamente, mesmo um conflito resolvido com
armas de fogo é banalizado como “fenómeno cultural”, o que, no entanto, aponta
para uma certa limitação geográfica ou social do sentido da vida pós-moderno.
Para esta consciência de zombie bonzinho o que é preciso é falarmos sobre o
assunto e organizarmos as respectivas “práticas culturais”, essa é a única
realidade. É a apoteose já quase cosmológica da tagarelice da mesa reservada na
tasca da esquerda. E, uma vez que a linguagem é socialmente mediada no
essencial através dos média, a “presença mediática” representa a determinação
central da acção. Neste sentido a Nova Esquerda de 1968, entretanto
envelhecida, apresentava já traços obviamente pós-modernos, apesar do revivalismo
ideológico temporário da ortodoxia do marxismo do movimento operário.
É fácil de ver porque o que se entende por linguistic turn constitui
simultaneamente o terreno ideológico em que pode florescer alegremente o dogma
pós-moderno do fim de todas as certezas e a cultura da indeterminação ou
ambiguidade teórica. Se o mundo tiver uma existência independente da sua
interpretação, se a natureza constituir um condição material da existência
humana e a sociedade representar uma constituição histórica rígida, então a
reflexão teórica e mais ainda a crítica prática têm de visar determinações
claras, uma vez que pretendem realmente atingir e revolucionar o seu objecto.
Mas, se a linguagem é o seu objecto próprio e todos os outros objectos têm nela
a sua única realidade acessível, então também o mundo é idêntico à sua
interpretação. Assim, naturalmente que a tese de Marx sobre Feuerbach é erguida
de um modo absurdo: pois não apenas o “ser prático” determina exteriormente a
teoria, sendo assim o “modificar” confinado à ordem dominante, mas há
muito mais, pois o “modificar” em geral só pode ocorrer como uma simples
interpretação, visto já não haver qualquer diferença ontológica entre realidade
e interpretação.
Uma vez atingido este estado ideológico, então também se torna possível o
eterno estado intermédio ou estado de suspensão, como uma espécie de proeza. No
plano nivelado e pouco claro das relações puramente linguísticas todas as
diferenças de conteúdo podem ser absolutamente relativizadas, porque todas as
afirmações estabelecem elas próprias a realidade imediata, já não existindo
assim qualquer critério para a sua verdade ou inverdade. Com isto a
contingência, de uma sequência de realização ou não realização de
possibilidades, transforma-se numa identidade simultânea entre possibilidades
(múltiplas) e realidade, identidade por conseguinte também absolutizada. Um
objecto é tão “múltiplo” como as suas interpretações, incluindo aquelas que
afirmam a sua não-existência. O capitalismo existe um pouco, mas também não
existe um pouco. Deveríamos um pouco seja o que for, mas também seria melhor
não devermos um pouco. Discutamos o assunto e o objecto modifica-se para nós na
sua realidade linguística incessantemente e como um caleidoscópio.
Tudo é assim e simultaneamente o seu contrário, tudo pode ser
reinterpretado e “definido diferentemente”, basta haver suficientes
participantes linguísticos para o efeito. Com isto, no entanto, a crítica de um
objecto, de uma posição, de um modo de pensar não apenas é deslocada para o
indeterminado, mas é tornada verdadeiramente impossível em sentido estrito. Só
a crítica pode ainda ser criticada, porque pressupõe uma determinação clara. Se
linguagem e realidade são idênticas, a crítica da ideologia particularmente já
nem sequer é pensável, pois qualquer expressão linguística firmada entre
sujeitos constitui a sua própria realidade válida. Assim se desmorona a
diferença entre afirmação e crítica, entre dominação e emancipação, entre esquerda
e direita. Porque não poderão também os racistas e anti-semitas ter um pouco de
razão nalgum ponto? No mínimo já não se pode estabelecer qualquer critério para
um julgamento claro. O linguistic turn, como metafísica pós-moderna,
tornou isso possível e só neste ponto não há qualquer contingência, pois caso
contrário já não haveria contingência total. A completa paralisia do pensar e
do agir pode assim surgir como abertura “libertadora” para a multiplicidade
multicolor das indeterminações e indecisões, que justamente deste modo são
historicamente determinadas e decididas. Mas isso já não se pode dizer.
Totalitarismo da linguagem e coisa em si
Naturalmente que as teorias pós-modernas não são tão estúpidas como a sua
recepção mainstream sem sentido; e também se podem encontrar passagens álibi,
em que é desmentida a completa dissolução do mundo na linguagem, embora as
mesmas teorias alimentem justamente essa tendência. Isso constitui a sua força
de atracção para a mentalidade do carácter social pós-moderno. É justamente a
obscuridade que é sentida como força e pertence à astúcia discursiva não se
deixar comprometer com a própria essência, porque não há qualquer essência,
consistindo a essência própria justamente nesta afirmação. Assim o mundo, com
todos os seus objectos, é afinal apenas linguagem e, quando se pretende
confrontar o zombie bonzinho pós-moderno com o conteúdo absurdo desta
afirmação, deixa logo de o ser. Em todo o caso não directamente. Como é que a
coisa é mediada, isso os da recepção mainstream não querem saber com certeza,
porque eles verdadeiramente não querem saber nada com certeza.
Os
representantes reflectidos do linguistic turn, pelo contrário, procuram
fugir da ratoeira argumentativamente. O historiador Hans-Jürgen Goertz, por
exemplo, no seu texto Unsichere Geschischte [História incerta] (2001),
defende o paradigma, relativizando-o aparentemente um pouco. É próprio do
negócio relativizar o relativismo, como medida flanqueadora, quando se procede
à maneira da corporação. Goertz, nascido em 1937, é aqui de certo modo o
exemplo vivo de que não se trata de um simples problema geracional, mas de um
espírito do tempo que se sobrepõe a gerações como miséria intelectual. Assim,
começa pela constatação: “O conceito de linguistic turn não é claro...”
(ibid., p. 12). Pertence de facto ao seu conceito que nada à claro, nem sequer
ele próprio, de modo que uma pessoa se possa sempre desculpar. A viragem para a
linguagem como momento constituinte, segundo Goertz, poderia “ser entendida
ontologicamente”, ou seja, no sentido “de que a linguagem é identificada com o
ser” (ibid., p. 13); mas também poderia “balançar” entre esta afirmação estrita
e “um acesso à realidade que repetidamente opta entre a realidade e a linguagem”
(ibid.).
Este
“balançar” é agora erguido de forma a tornar o modo de proceder
ontológico-linguístico supostamente inatacável, uma vez que ele é relativizado
exactamente de forma que com isso mesmo possa triunfar: “Ninguém conseguirá
atravessar a figura da linguagem… e penetrar naquilo que existe em si ou
verdadeiramente” (ibid., p. 13, destaques do autor). A linguagem,
portanto, poderá não ser a única ou verdadeira realidade; mas não se pode
atingir o que os objectos talvez sejam em si, porque a linguagem se atravessa
sempre no meio, de modo que “para nós” apenas existe a “figura da linguagem”.
Só podemos manejar esta, sendo que o resultado é como se a linguagem fosse a
última realidade.
Não é
preciso ser particularmente versado em filosofia para se reconhecer nesta
argumentação um bem velho conhecido, ou seja, a célebre “coisa em si” de Kant.
Na crítica do conhecimento de Kant, a percepção admite de facto a existência
independente dos seus objectos, mas as “coisas em si” permanecem inacessíveis ao
conhecimento, porque este é filtrado pelas categorias a priori do
entendimento humano. A grelha de percepção a-histórica de Kant é imposta aos
objectos, de modo que estes só entram no pensamento e na acção determinados por
ela e não como são possivelmente “na realidade” ou “em si”. Por esta via também
podemos lidar praticamente com eles (Kant pensa nas ciências da natureza), mas
justamente apenas enquanto naquela forma de conhecimento a priori.
Será de
contrapor a Kant bem basicamente de três maneiras. Primeiro, a forma de
conhecer e de agir humana é ela própria um momento da natureza que encara a
natureza, e não portanto um “sujeito” puramente exterior. A principal
possibilidade de conhecimento da natureza resulta deste momento idêntico entre
conhecimento e objecto. Só se os seres humanos fossem absolutamente
não-natureza haveria também para eles a “coisa em si” insusceptível de ser
conhecida como tal. Em segundo lugar, há objectos a que o conhecimento e a
acção se dirigem que até são feitos eles próprios directamente em relação com a
própria socialidade. Estes, muito menos que os objectos da natureza, poderiam
ser “coisas em si” não cognoscíveis, pois não só já pressupõem o próprio
conhecimento e acção, mas consistem decididamente neles. Estes dois argumentos,
no entanto, ainda são eles próprios gerais-abstractos e a-históricos. Decisivo
é, portanto, em terceiro lugar, que a crítica do conhecimento de Kant nem de
longe está consciente da sua própria condicionalidade histórico-social. É nisso
que consiste justamente o contexto do problema aqui tematizado. Pressupor um
“sujeito” realmente abstracto, puramente exterior a todos os objectos naturais
e sociais, isso já constitui uma marca essencial da constituição capitalista
histórica e das suas “formas objectivas de pensamento”. A suposta
impossibilidade de conhecer as “coisas em si” é devida única e exclusivamente à
forma social do suporte do conhecimento, ou seja, do sujeito do valor
androcentricamente universalista, como funcionário do capital ou do “sujeito automático”.
Este “sujeito” desumanizado e coisificado, um conceito específico da
modernidade androcentricamente universalista, capitalista, produtora de
mercadorias, tem todo o mundo como seu objecto de valorização abstracta, cuja
qualidade própria tem de ser indiferente e “em si” nula; incluindo, aliás, o
próprio corpo, os próprios sentimentos e necessidades.
Para uma
crítica da crítica do conhecimento kantiana é decisivo pôr a descoberto
justamente esta condicionalidade especificamente histórica da constelação do
conhecimento que nela é imposta. Aqui se inclui também ligar a “validade”
histórica desta forma de conhecimento à história da imposição e ascensão do
fetiche do capital, que hoje atingiu o seu próprio limite interno. É neste
local histórico actual que se torna necessário esclarecer este contexto e
suplantar a razão iluminista capitalista. A crítica da crítica do conhecimento
kantiana constitui um momento desse processo.
O que
resulta daqui? Não resulta seguramente que assim fosse atingido finalmente o
conhecimento e auto-conhecimento absolutos. Isso seria pressupor que apenas os
suportes individuais do conhecimento teriam historicidade, enquanto os objectos
do conhecimento como “coisas em si” (agora conhecíveis) teriam estatuto
ontológico. Na realidade ambos os lados ou momentos do conhecimento são
históricos. Isto aplica-se não apenas à existência humana, mas também à
natureza como tal e particularmente na sua percepção humana. Não há, portanto,
qualquer “coisa em si” ontológica em geral, mas sim uma história do mundo e dos
seres humanos que é simultaneamente uma história do conhecimento ou do problema
do conhecimento. A relatividade do conhecimento a isto associada não é
absoluta, mas sim histórica, cujo carácter inclui também uma verdade imprescindível
historicamente determinada. Isto não significa que a formulação kantiana do
problema do conhecimento tivesse sido verdadeira “para o seu tempo” e apenas
hoje deixasse de o ser, mas sim que a sua inverdade só hoje pode ser conhecida
em toda a sua amplitude, ou pelo menos só hoje se torna necessário este
reconhecimento, cujo falhanço teria de conduzir a uma incondicional capitulação
espiritual perante o movimento cego das coisas.
É justamente
essa capitulação que representam o linguistic turn e a história da sua
recepção. O totalitarismo da linguagem é o mero regresso da teoria do
conhecimento kantiana afirmativa por outros meios. Assim se mostra que também e
justamente no aspecto epistémico o pensamento pós-moderno é um simples apêndice
do iluminismo burguês.
Anti-essencialismo
A atitude existencial
(Em vez da totalidade histórica concreta e do seu conceito surge a
abstração mistificatória da vida, da existência etc.)
Subjectivismo estrutural
A falta de fundamentos da narrativa, construção/desconstrução e discurso
Crítica da objectividade negativa ou positivismo do discurso?
Relativismo histórico e pós-história
Esclarecer o adversário e esclarecer-se si mesmo
Negar a objectividade da verdade
(Positivismo, “metapositivismo”, problema do fetiche)
Do positivismo dos factos ao positivismo da narrativa, da construção e do
discurso
História da formação e história interna
Relativismo estrutural, sem conceito da totalidade
A história como campo de batalha das ideias, as ideias como armas da
história
Em lado nenhum o problema da verdade salta à vista tanto como no domínio da
história que já é sempre também uma história das ideias. O passado concluído
pode servir muito melhor como pedra de toque do conhecimento do que o presente
ainda em curso ou o futuro de qualquer modo não cognoscível. Por isso também a
ciência da história em geral e a história da filosofia ou das ideias em
particular constituem um precedente para as concepções da verdade.
A historiografia tradicional, que há muito se entende como ciência
positivista, vê o seu objecto em “factos objectivos” que poderiam ser apurados
com métodos apropriados. Isto também se aplica às ideias. Controvérsias
históricas são percebidas do ponto de vista do seu ser decidido concluído, ou
seja, da perspectiva do vencedor. As ideias surgem em grande parte como
reflexão de determinações ontológicas e assim como um continuum no fundo
a-histórico de “questões espirituais fundamentais”; quer se constate agora
neste aspecto um “progresso” bem na ideologia do iluminismo ou uma mera mudança
de perguntas e respostas. O carácter da história das ideias como história de
conflitos passa aqui para segundo plano ou permanece como mero revestimento
exterior dos acontecimentos.
O pensamento histórico pós-moderno, pelo contrário, afasta-se do postulado
da pura objectividade e do ontológico apenas no sentido de que pretende que
também o passado fique por decidir. O eterno empate torna-se ele próprio a
verdadeira determinação ontológica. A percepção positivista permanece, só que
agora já não deve haver mais “factos” claros. E o mesmo se aplica mais uma vez
às ideias e à sua história. Também o entendimento das “questões espirituais
fundamentais” se mantém, só que estas são agora “contextualizadas”, no sentido
de “relativas ao local da fala” com a respectiva coloração cultural diferente.
O diferente contexto e a relatividade daí resultante também são percebidos de
forma “culturalistamente” reduzida. Com isto o carácter da história das ideias
como história de conflitos passa para segundo plano tal como no pensamento
tradicional. O conflito não é levado a sério, pelo contrário, é absolutamente
relativizado, tanto para o passado como para o presente. Também dantes já todos
tinham sempre um pouco de razão e um pouco de falta dela: tinham apenas
diferentes padrões culturais como grelha de percepção. Só é pena que a verdade
não tenha sido sempre “discutida” com correcção.
Ora naturalmente é mesmo um conflito e por vezes muito violento que ocorre
entre o pensamento histórico tradicional e o pós-moderno. No entanto nenhum dos
dois lados consegue determinar o campo comum do debate por causa da sua
percepção deficitária dos conflitos em geral e do seu em particular.
O que é válido para a história e para a sociedade (moderna) como um todo
reproduz-se na crítica e oposição. Como o capitalismo se desenvolveu até uma
certa dominância, maturidade e com isso cognoscibilidade, ficou por assim dizer
na ordem do dia a determinação do seu conceito e a sua crítica. No campo de
tensão entre a filosofia iluminista afirmativa, com os seus produtos da
“economia política” ou economia nacional e as múltiplas revoltas sociais contra
as novas relações impostas, desenvolveu-se uma luta pela verdade com múltiplas
seitas, correntes e escolas; da “ala esquerda” do pensamento iluminista e da
economia política até aos diversos socialismos utópicos. Na Alemanha lutaram as
posições e escolas do hegelianismo de esquerda, enquanto a “questão social”
ainda era sobreposta pela “questão liberal” e pela luta contra os absolutismos
sobreviventes. Na crítica impôs-se finalmente em grande medida a teoria de Marx
que na interpretação do movimento operário clássico se tornou o paradigma de uma
época. Também nesta base de uma nova certeza houve novamente controvérsias e
facções, mas já apenas no campo de referência comum do “marxismo” como
expressão de uma formação epocal.
Hoje, pelo contrário, estamos novamente confrontados com um tempo de
transição. Após a II Guerra Mundial o movimento operário perdeu o seu impulso
histórico, justamente porque de certa maneira foi bem sucedido e se
institucionalizou como capitalista.
Original DER KAMPF UM
DIE WAHRHEIT. Anmerkungen zum postmodernen Relativismusgebot in der
gesaellschaftskritischen Theorie. Publicado na revista
EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, nº 12 (11/2014), pag. 53/76, [EXIT! Crise e Crítica da
Sociedade da Mercadoria, nº 12 (11/2014)], ISBN 978-3-89502-374-3, 192 p., 13
Euro, Editora: Horlemann Verlag, Heynstr. 28,
13187 Berlin, Deutschland, Tel +49-(0)30 49307639, E-mail:
info@horlemann-verlag.de, http://www.horlemann.info/.
Tradução de Boaventura Antunes (03/2015)