NÃO HÁ LEVIATÃ QUE VOS SALVE
Teses para uma teoria crítica
do Estado. Segunda parte
Nota prévia * 23 Por que não
constitui o anarquismo qualquer alternativa. A crítica não-conceptual do Estado
de Bakunin & Cª. * 24 A discussão conceptualmente confusa com os bakuninistas *
25 A luta pelas necessidades vitais no capitalismo e a constituição automática
da política * 26 A "ditadura do proletariado" e o deficit da teoria do Estado *
27 O trauma da Comuna de Paris e a sua lenda * 28 O problema da síntese social
como "caixa negra" da ideologia cooperativista * 29 Subjectivação e
individualização metodológicas da forma da vontade transcendental * 30 A
ditadura de crise do Leviatã ou o estado de excepção como pressuposto e
consequência da "vontade geral" * 31 A política como definição do inimigo
existencial * 32 Estado de excepção e capacidade política * 33 Executores e
executados do estado de excepção * 34 Catástrofe humanitária, pragmatismo de
emergência consciente e ideologia de salvação da democracia de esquerda * 35 A
miséria do positivismo jurídico * 36 A crença positiva da social-democracia no
Estado e as suas metamorfoses * Antevisão da terceira parte
Nota prévia
Na nova crise económica mundial
longe de estar dominada o Estado mostra-se novamente um actor económico central.
Prova-se que a doutrina neoliberal sempre tinha um núcleo estatista. A
estatalidade constitui um momento objectivo da socialização negativa através do
capital. E, tal como nas próprias categorias económicas, também na administração
estatista da crise os irmãos inimigos keynesianismo e neoliberalismo se revelam
como membros da mesma família. Assim, para uma reformulação da crítica da
economia política pela crítica da dissociação e do valor, torna-se uma tarefa de
primeira ordem a teoria do Estado, em Marx em grande parte ausente e legada
apenas em fragmentos. A questão económica fundamental consiste em saber se a
valorização do capital é pressuposta indisponível para o Estado ou se ela apenas
em “condições normais” funciona autonomamente, podendo no entanto ser
substituída pelo Estado em situação de crise. Contudo, esta questão não pode ser
esclarecida através de uma simples análise funcional, mas precisa de uma
definição conceptual teórica e histórica da estatalidade enquanto tal. Daí que,
na primeira parte deste trabalho (EXIT! 7, Teses 1-22), após um esboço
introdutório da actual situação e das deficiências da crítica social
relativamente ao conceito de Estado, foram em primeiro lugar delineadas as
aporias e deformações da teoria do Estado burguesa de Hobbes a Hegel, no
contexto do desenvolvimento capitalista. Da definição afirmativa de uma “vontade
geral” transcendental resulta um auto-equívoco recíproco dos actores históricos
que se manifesta no horizonte de emancipação do movimento operário reduzido ao
Estado. A crítica de Marx a este entendimento permaneceu incompleta e, o mais
tardar desde o Manifesto Comunista, foi reduzida às necessidades do
movimento operário.
Na segunda parte das teses
continua a expor-se a história das teorias de esquerda do Estado no contexto do
desenvolvimento capitalista. O ponto de partida é a crítica anarquista do
Estado, despachada relativamente depressa, a qual tem sido perfeitamente
sobrestimada e resolve o problema em tosca ideologia. Em seguida volta a
analisar-se criticamente, em retrospectiva, a reflexão fragmentária e
conceptualmente inconsistente da teoria do Estado de Marx e Engels entre o
Manifesto e o Anti-Dühring, como ela se apresenta na discussão com os
bakuninistas e em torno do carácter da Comuna de Paris. Daí resulta uma fraqueza
da crítica ao modo capitalista de socialização: falha-se notoriamente o problema
da síntese social; as ideias para uma alternativa à relação de capital detêm-se
fundamentalmente no plano da empresa individual (percebido de modo
sociologicamente redutor), enquanto a questão do planeamento social consciente
desemboca, como que por si mesma, nas vias do estatismo. A ideologia de esquerda
segue desde então metodologicamente a metamorfose da ciência burguesa que, ao
contrário dos seus próprios clássicos, desenvolve uma tendência para
individualizar e subjectivar de certa maneira as categorias sociais; as
abordagens teóricas ditas da teoria da estrutura de modo nenhum contradizem esta
tendência, porque entendem a "objectividade" apenas como "efeito recíproco" e
como resultante das acções imanentes, enquanto o carácter apriorístico e
transcendental das determinações da forma social total e da "vontade geral" daí
derivada já nem sequer aparece. Da parte do marxismo, desde cedo deixou de ser
possível qualquer crítica adequada a esta regressão burguesa da teoria social e
da teoria do Estado que desemboca no conceito do "estado de excepção"
injustificado, reflectindo assim a praxis de crise do capitalismo tardio. É
precisamente o "estado de excepção" que constitui desde então o programa secreto
de uma "prova de maturidade política" da esquerda que, na sua ideologia
democrática, cai simultaneamente em grande parte na miséria do positivismo
jurídico. A crença positiva no Estado da social-democracia torna-se a herança
não reconhecida também da chamada esquerda radical.
Por razões diversas, entre as
quais a riqueza da matéria e a problemática da exposição, que obrigam a uma
exigência relativamente grande de argumentação apesar da forma de teses, a série
terá de continuar no próximo número da EXIT!
23 Por que não constitui o
anarquismo qualquer alternativa. A crítica não-conceptual do Estado de Bakunin &
Cª.
A comprovação das contradições
e deficiências quanto à teoria do Estado em Marx e Engels traz necessariamente à
memória o anarquismo, o eterno rival da doutrina marxista na crítica social
radical. Qualquer criança sabe que o pensamento anarquista coloca como questão
central a rejeição por princípio de toda e qualquer estatalidade. Essa é também
a razão porque os rebentos de pais marxistas de classe média atravessam
frequentemente uma fase anarquista, para fazer ouvir um protesto contra a
satisfação ideológica dos seus progenitores, que pode entrar em fricção muito
facilmente (e com plena justificação) contra o conformismo cívico burguês em que
caíram muitos anteriores e posteriores a 68, como clientela democrática
vermelha-verde. A animosidade anarquista contra o Estado pode constituir um
emblema provocatório apropriado, com o objectivo de deixar o conflito de
gerações fazer-se ouvir no lar dos sentimentos burgueses de esquerda. A questão,
no entanto, é saber se assim se pode reclamar uma pretensão teórica que consiga
de facto levar para além das deficiências da crítica do Estado,
independentemente da motivação edipiana.
À primeira vista a doutrina
anarquista parece ser mais consequente que a teoria de Marx na negação da
estatalidade, pelo menos no propósito. Evidentemente que, por mais bem
intencionado que seja o propósito, ele não vale nada, se não lhe corresponder um
contexto de fundamentação suficiente que consiga dar-lhe cumprimento. Pode
facilmente afirmar-se um impulso anti-estatal ligado visceral e superficialmente
às manifestações e experiências negativas (repressão, burocracia, autoritarismo
etc.), sem com isso se conseguir um conceito da coisa, que é negada de modo
meramente abstracto. Para evitar mal-entendidos: o contrário da negação
abstracta não é uma afirmação concreta pseudo-dialéctica, que tivesse “superado”
positivamente (como em Hegel) aquela negação abstracta, mas sim uma negação
concreta penetrando a própria coisa, a única que será verdadeiramente
aniquiladora. Neste sentido é preciso colocar na balança o anti-estatismo
anarquista. Para o efeito pode tomar-se como exemplo a obra principal de Bakunin
Estado e anarquia (1873), que muitas vezes é mais conhecida pelo título
do que por ter sido de facto lida.
A argumentação de Bakunin
surpreende desde logo por consistir grandemente em prolixas exposições e
conjecturas sobre a política quotidiana, as estratégias e as personagens mais ou
menos sujas dos poderes europeus no século XIX. Trata-se sobretudo de uma
mistura de “psicologia étnica” vulgar, de arrazoados sobre diversos
acontecimentos políticos, bem como de mexericos e intrigas nas sociedades e
círculos de emigrantes das cidades capitais. Em vão se procura uma definição
conceptual e uma análise da estatalidade; encontram-se apenas asserções
não-conceptuais, ataques e declarações retóricas. Bakunin é obviamente tudo
menos um teórico, é antes um “político de café”, como Marx o considerava. Tanto
mais patético para o anarquismo que ele seja considerado um dos seus mais
importantes representantes na crítica do Estado. Já é preciso algum esforço para
conseguir ler em todo o Estado e anarquia algo como uma relação de
fundamentação.
A grande questão de uma teoria
crítica do Estado, a relação entre capital e estatalidade, nem sequer pode ser
seriamente colocada por Bakunin a partir dos seus pressupostos, porque já o
conceito de capital é subterrâneo. Para ele a “formação de capital”, que não é
objecto de qualquer ulterior definição, consiste essencialmente em “especulação
bancária”, e “isso não significa senão o triunfo da dominação judaica (?), da
alta finança, com o poderoso apoio do poder financeiro, administrativo e
policial”. Para esta “formação de capital” na forma de “especulação bancária, a
qual em última instância devora a própria formação de capital”, segundo Bakunin
“torna-se necessária a centralização violenta através do Estado… para o seu
posterior e completo desenvolvimento”. A estatalidade, portanto, deve consistir
desde logo sobretudo em garantir a “dominação judaica” dos especuladores
bancários, que são considerados os verdadeiros representantes do capital.
Na realidade já basta verificar
esta definição anti-semita de capital e de estatalidade para considerar
definitivamente impossível a crítica anarquista do Estado. Esta sentença pode
ser pronunciada com consciência tanto mais tranquila quanto o segundo pai
fundador do anarquismo, Pierre Joseph Proudhon, também reduz o seu conceito de
capital ao capital que rende juros, ou seja, à estatalidade, dada a sua
reclamação ao poder, e tenta descrever como contraprograma uma apoteose
(“cooperativa”) pós-estatal da forma da mercadoria, com uma “moeda do trabalho”.
Também no caso de Proudhon seria um eufemismo falar de “crítica redutora do
capitalismo”, uma vez que ele, tal como Bakunin, se perde em invectivas
anti-semitas. Ao contrário de Marx, em ambos estes casos se trata não da
instrumentalização metafórica parcial de estereótipos antijudaicos (como em A
questão judaica), mas sim de marcas estruturais essenciais da imagem do
mundo anti-semita como um todo.
O segundo plano conceptual do
estatal em Bakunin surge no significado de “psicologia étnica”, enquanto estado
de espírito “pangermânico”, porque a orientação estatal seria inerente “ao
sangue alemão, ao instinto alemão”. A justa crítica ao desenvolvimento
histórico na Alemanha, onde se tinha formado uma crença profundamente
enraizada na autoridade do Estado no contexto da razão de Estado absolutista
após o final sangrento das revoltas camponesas protomodernas, em Bakunin não só
é mistificada como “instinto do sangue” (seguindo aqui a própria “ideologia
alemã”, simplesmente numa versão negativa), mas simultaneamente amalgamada com o
conceito de Estado em geral.
Consequentemente, Bakunin
procura também o contrapolo anti-estatista numa relação de “psicologia étnica”
ou “de sangue” e precisamente nas regiões do seu país natal. Os “eslavos” seriam
“dominados por paixões completamente contrárias”, “nunca teriam eles próprios
criado um Estado por sua iniciativa”, teriam sido sempre “um povo de camponeses
amante da paz”. Ao contrário dos “pangermanistas” eles teriam de “procurar a
libertação fora do Estado”. Embora Bakunin indique que não se trata também de
“pan-eslavismo”, mas sim da “confraternização dos povos” generalizada, ele ainda
assim estiliza a polarização abstracta entre estatismo e anti-estatismo numa
luta final entre a mentalidade “germânica” e a “eslava”.
Como coroação deste constructo
não-conceptual, em Bakunin estatalidade, pangermanismo e “dominação judaica”
fundem-se num complexo global; alemães e judeus são designados de uma assentada
como imagem do inimigo. A atmosfera de pogrom anti-semita na Rússia e
noutros países europeus, ideologicamente assumida de forma aberta por Bakunin,
esconde-lhe que ele muito menos que Marx consegue perceber o conteúdo
profundamente anti-semita da “ideologia alemã”, de tal maneira que neste ponto
ele consuma mesmo inconscientemente uma solidariedade com o odiado
“pangermanismo”.
Em todas estas exposições
desestruturadas de Bakunin não se consegue descobrir nem pouco nem mesmo nada
sobre a relação concreta entre estatalidade e capital. Ocasionalmente ainda se
sugere que talvez uma classe estatal burocrática em associação (mal explicada)
com os banqueiros judeus pudesse desenvolver um interesse próprio de dominação.
Judeus, alemães, burguesia, especuladores, agentes do Estado, cabeças coroadas –
para Bakunin tudo isto é mais ou menos a mesma “casta de exploradores”. Assim, a
pomposamente proclamada “aniquilação de tudo aquilo que se chama Estado” inclui
como objectivo seco e abstracto nada mais que uma “autonomia económica”,
ignorando completamente qualquer determinação crítica da forma, mas sobretudo a
ideia de fundo da democracia vulgar da “completa organização federativa directa
de baixo para cima”.
De facto, todo o programa se
reduz a uma pobre contraposição entre a estruturação do social “de cima para
baixo” (poder burguês) e “de baixo para cima” (poder popular). A ilusão da
“democracia de base”, ruminada até hoje e até à náusea, que abstrai
consequentemente da forma fetichista de sujeito e pressupõe um conceito de
dominação meramente exterior, tem aqui a sua origem, sem no entanto querer saber
nada das implicações nacionalistas e anti-semitas.
Tal e qual como no caso dos
irmãos inimigos do marxismo do movimento operário, também no pensamento de
Bakunin, Proudhon e Cª é o eterno “trabalho” a realizar “colectivamente” que é
pressuposto cegamente como forma fundamental de uma federação pós-estatal de
comunidades de base. A fundamentação deste “mundo do homem trabalhador livre” é
no entanto ainda pior, pois a “libertação do trabalho” segundo Bakunin, em
antecipação da fraseologia da filosofia da vida, deve possibilitar “a poderosa
enchente de vida popular”, “para então criar novas formas duma sociedade livre a
partir do fundo do ser de um povo”. Hoje ouvimos novamente dos expoentes dum
pós-operaismo teoricamente desarmado o mesmo sussurro existencialista/da
filosofia da vida, que de outro modo entrou também no pensamento fascista, e que
substitui os conceitos por cantigas.
Para cúmulo também já em
Bakunin o anti-estatismo abstracto é flanqueado com uma hostilidade fundamental
à teoria. A libertação da estatalidade pela “democracia de base” não deve
encontrar o seu fundamento em “qualquer teoria erudita”, com a qual Bakunin não
consegue lidar, “mas sim na sequência de um desenvolvimento completamente
natural (!) de necessidades de todo o tipo que resultam da própria (!) vida”.
Delas teriam os trabalhadores alemães sido infelizmente desviados por “líderes
de tendência literária e hebraicizante”. Uma vez que o “objectivo principal” de
Marx e Lassalle, tal como de Bismarck, seria “o Estado” (nomeadamente o Estado
judaico pangermânico), o judeu Marx pretenderia estabelecer-se juntamente com
outros “literatos judeus” como chefe de Estado e “ditador alemão”, para submeter
e explorar senhorialmente as massas populares através de “uma minoria
privilegiada” de intelectuais.
É evidente que uma “crítica do
Estado” assim horripilante não é nada apropriada para penetrar e rever
criticamente as contradições da teoria do Estado de Marx e Engels. Para isso
faltam as determinações conceptuais elementares, que são substituídas por torpes
ataques ideológicos. O que aparece como anti-estatismo em Bakunin (bem como em
outros representantes do anarquismo) regride muito atrás das formulações de
crítica do Estado e da política na polémica do jovem Marx com a filosofia do
Estado e do direito de Hegel. Para o pensamento anarquista, a mediação desta
crítica da estatalidade com a crítica da economia política e das suas categorias
não é apenas uma consequência não realizada, como em Marx, mas sim uma
impossibilidade lógica.
24 A discussão
conceptualmente confusa com os bakuninistas
As acusações de Bakunin e a
retórica anti-estatal e com carga anti-semita a elas associada ocorrem na última
década da vida de Marx e na última fase da Primeira Internacional. Elucidativas
para o problema de uma teoria crítica do Estado são as polémicas de Marx e
Engels com os bakuninistas, justamente cinco anos antes do Anti-Dühring.
Aqui se vê quão ténues eram já então as recordações da abordagem inicial de
Marx. No espólio de Marx encontra-se uma transcrição do livro de Bakunin
Estado e anarquia, escrita no fim de 1874/início de 1875, com alguns
comentários. Aí se mostra Marx meio aborrecido, meio irritado com a ausência de
conceitos de Bakunin. No entanto irritado talvez também com as próprias
deficiências, aqui perigosamente trazidas ao limiar da consciência.
Em primeiro lugar, Marx faz
notar que o conceito de estatalidade de Bakunin permanece ligado às obsoletas
condições da Europa central e oriental, com as suas monarquias decadentes; em
Estado e anarquia, nomeadamente, Bakunin afirma com toda a seriedade que
contra isso se teria constituído “na Holanda, na Inglaterra e depois nos Estados
Unidos da América… uma nova civilização por natureza anti-(estatal), mas (de
economia burguesa)”. Marx anota certeiramente: “Este local é muito
característico de Bakunin, o Estado capitalista autêntico para ele é
anti-governamental”. Se a democracia capitalista madura (o Estado capitalista
autêntico), como consumação da “vontade geral” apriorística e transcendental, já
nem sequer é reconhecida por Bakunin como Estado em sentido próprio, em vez de
ser concebida inversamente como o modelo da estatalidade em geral, então com
isto ele reproduz apenas o redutor horizonte de emancipação que também é o do
movimento operário “marxista”. O comentário de Marx pode ser dirigido contra o
ingénuo democratismo de esquerda em geral até hoje, o qual por maioria de razão
caiu completamente nos procedimentos democráticos formais indiferentes ao
conteúdo, com isso no entanto já não se mantendo ligado a uma crítica do Estado
mesmo não-conceptual.
É também neste contexto que
Marx troça da retórica oca de Bakunin do “vós aí em cima, nós cá em baixo”, ou
seja, o postulado da autonomia formal de uma corporação federativa definida de
modo igualmente formal: “E na configuração de Bakunin serão (de cima abaixo)
todos (de cima)? Não haverá ninguém (de baixo)?” Aqui se refere a falta de
lógica e o ridículo do democratismo formal, bem como de um conceito de dominação
formal e também subjectivo, que esconde sistematicamente as determinações
qualitativas decisivas da socialidade. A questão é a libertação da “riqueza
abstracta” autonomizada e do seu automovimento objectivado, e não de uma
dominação exterior em sentido formal, cuja mera inversão não mudaria nada.
Igualmente esclarecedor é um
outro comentário de Marx, onde chama a atenção para o destaque de Bakunin ao
significado de “navegação de alto mar” atribuído ao desenvolvimento social:
“Este é o único ponto em que o senhor Bak. fala das condições económicas
e reconhece que são condições independentes do (Estado)…” (destaque de Marx).
Aqui se esboça mais uma vez, também contra o idealismo de Estado de Hegel, que a
condicionalidade recíproca de estatalidade e economia capitalista implica uma
indisponibilidade recíproca, estando portanto excluído o comando estatal sobre a
dinâmica própria da “riqueza abstracta” e da sua máquina de valorização, pelo
que os dois lados só podem ser abolidos em conjunto.
Obviamente que o sentido destes
comentários de Marx resulta apenas de uma penetração do contexto do problema que
ele próprio não efectuou; são comentários muito sucintos e quase contrariados. O
problema revela-se noutro lado, logo que Marx tem de passar à defensiva contra
Bakunin, na sua própria rabulice dialéctica relativamente ao conceito de Estado:
“Independentemente do insistir no Estado do povo de Liebknecht, que é
disparate (!), virado contra o Manifesto comunista etc., isto significa apenas:
uma vez que o proletariado, durante o período de luta pela subversão da velha
sociedade, ainda age na base da velha sociedade e por isso também se move nas
formas políticas (!) que mais ou menos lhe pertencem, durante este período de
luta ele ainda não alcançou a sua constituição final e usa na sua libertação
meios que desaparecem após a libertação; daí conclui o senhor B. que o melhor é
não fazer nada, deve esperar-se pelo dia da liquidação geral – do juízo final”
(destaque de Marx).
O “Estado do povo de
Liebknecht” e da social-democracia em geral não é senão a democracia formal
plenamente implantada com a cidadania “do proletariado”, e só pode ser
“disparate” se também o actual movimento ainda “nas formas politicas” for
igualmente “disparate”, como o próprio Marx assinalou inicialmente e ainda
virado contra Hegel. Marx não consegue escamotear esta ruptura traiçoeira na sua
argumentação, caindo na afirmação de que uma crítica da contradição que aí
assoma (que de resto Bakunin não consegue apresentar) vai dar na conclusão de
que “o melhor é não fazer nada”. Uma acusação de que os bakuninistas se podem
facilmente ver livres, já que eles são justamente activistas em alto grau e
precisamente por causa da sua falta de ideias teóricas e mesmo hostilidade
aberta à teoria.
Sobre o que Marx se pretende
iludir, é o que ele deixa escapar mais acima inconscientemente, quando diz que o
proletariado na luta com a classe inimiga também “teria de utilizar meios
violentos, portanto meios de governo” (destaque de Marx) como “poder
governamental”. Como que por si mesmo e sem qualquer fundamentação, aqui são
confundidos “meios violentos” com “poder governamental” ou “meios de governo”. O
facto de um movimento social contra a “riqueza abstracta” autonomizada e pela
libertação dos indivíduos da sua existência coerciva, como meros sujeitos
funcionais dela, poder (e certamente dever) perfeitamente usar “meios
violentos”, não inclui de modo nenhum a sua determinação como medidas de
“governo”, o que já supõe o carácter estatal de toda a acção. Assim seriam
desmentidos o conteúdo e o objectivo destes “meios violentos”, pois a
estatização da “riqueza abstracta” em litígio, mesmo apostrofada como
“proletária”, pressupõe precisamente o objecto da crítica prática como positivo
(como o próprio Marx sabe) e portanto conseguiria apenas a já referida
reprodução da relação de capital na “classe operária” ou na sua representação
formal.
Marx é aqui atingido pela
dissimulação da sua dialéctica afirmativa, no sentido de adaptação à ideologia
do movimento operário, ocorrida logo no início da abordagem da crítica radical
do Estado. As transcrições e comentários a Estado e anarquia de Bakunin
ficaram de resto por publicar, mas a mesma argumentação evasiva se pode ler já
um ano antes (1873/74) num artigo de Marx contra os bakuninistas publicado em
Itália (no Almanacco Repubblicano per l’ anno 1874). Sob o título O
indiferentismo político Marx acusa os anarquistas já contrafactualmente de
“propaganda da inactividade” e tenta pô-los a ridículo com figuras de retórica a
condizer: “A classe operária não deve constituir-se como partido político, não
deve assumir uma acção política sob qualquer pretexto, porque a luta contra o
Estado equivale ao reconhecimento do Estado e isso está em contradição com os
princípios eternos!...”.
Esta tirada, na verdade, tem
menos por finalidade debater-se com a óbvia carência teórica dos bakuninistas,
visando pelo contrário muito mais apagar as próprias pegadas. A suposta
afirmação paradoxal de que “a luta contra o Estado” seria o “reconhecimento do
Estado” encobre a diferença de planos conceptuais, a que Bakunin e Cª nem sequer
chegam, mas só poderia ser desenvolvida a partir da própria teoria de Marx. Marx
escamoteia aqui a diferença entre “Estado em geral” (como conceito da moderna
constituição de fetiche) e “Estado da burguesia” (como redução sociológica desse
conceito aos seus atributos). No primeiro entendimento, a luta contra o capital,
como relação fetichista abrangendo toda a sociedade, é idêntica à luta contra o
Estado, como sua forma política imanente; no último, trata-se apenas de uma
interpretação diferente da sua “qualificação” social, uma redução teórica
começada por Marx já desde o Manifesto Comunista.
25 A luta pelas necessidades
vitais no capitalismo e a constituição automática da política
A coisa torna-se difícil ao
máximo quando Marx, contra os bakuninistas, procura fundamentar de modo obscuro
a igualmente obscura relação entre estatalidade e política com a necessidade da
luta social “aqui e agora”, portanto no meio do capitalismo. A acusação
contrafactual suscitada no comentário ao livro de Bakunin de adiar a acção
social “até ao juízo final” encontra-se também no artigo italiano de 1874 e é
suportada ou concretizada do mesmo modo esforçadamente irónico. Segundo a
doutrina anarquista supostamente: “Os trabalhadores não devem fazer greves, pois
desperdiçar forças para conseguir um aumento de salário ou impedir a sua
diminuição significa reconhecer o sistema do trabalho assalariado e isso está em
contradição com os princípios eternos da libertação da classe operária!... Os
trabalhadores não devem desperdiçar forças para conseguir um limite legal da
jornada de trabalho… Menos ainda devem os trabalhadores exigir que, como
acontece na república americana, o Estado, cujo orçamento é constituído à custa
da classe operária, deva ser obrigado a proporcionar ensino básico aos filhos
dos trabalhadores…”.
Marx procura desesperadamente
reduzir ao mesmo denominador “acções” ou exigências de diversa ordem que se
desenrolam necessariamente no interior do capitalismo (aumento do
salário, limitação da jornada de trabalho, ensino básico) e a “constituição”
como “partido político” ou a forma de “acção política”. Este procedimento,
porém, por maioria de razão é abusivo. Exigências imanentes, isto é, que se
movem necessariamente ainda em formas capitalistas, de modo nenhum são idênticas
ao “reconhecimento” de tais formas na forma da própria organização. Esta é uma
diferença perfeitamente decisiva. Quando se está sob o ditame de uma
constituição dominante e esta não pode ser imediatamente abolida, trata-se
naturalmente de defender e exigir as necessidades vitais através destas formas
sociais negativas. Mas exigir as necessidades necessariamente nestas formas não
significa nem de longe ligar-se a elas, nem muito menos defender-se apenas
nelas. Pelo contrário, é preciso tornar consciente a diferença qualitativa
fundamental entre as necessidades materiais e sociais, por um lado, e a sua
determinação pela forma dominante, por outro. Marx também faz isso de certa
maneira, na medida em que se refere à forma económica, mas não da mesma
medida à forma política, embora esta constitua apenas o reverso da mesma
relação.
Na realidade, para um movimento
social em luta pelas necessidades vitais, é tudo menos obrigatório
“constituir-se” em “partido político”, precisamente se se trata de exigências
também contra o Estado. Um movimento social autónomo, mesmo se apresenta
reivindicações parciais na forma política e até ligadas a regulamentações
legais, está longe de ser obrigado ele próprio à forma política (e à respectiva
“via oficial” parlamentar) e muito menos a organizar-se na forma política; bem
pelo contrário. Tal como exigências salariais perante os representantes do
dinheiro ou do capital real não significam automaticamente reconhecer o capital
como condição de vida, tão pouco exigências ao Estado de uma determinação legal
(por exemplo, de um salário mínimo) significam automaticamente reconhecer a
forma politica da mesma “vontade geral” transcendental como forma de existência
própria e pressuposto das próprias necessidades, ou seja, expressar-se a si
mesmo nessa forma.
O problema pode ser esclarecido
precisamente nesta diferença imanente. A ideologia do movimento operário não
abandonou a constituição dominante, nem sequer relativamente ao conceito de
capital em sentido estrito, na medida em que ontologizou as suas categorias
fundamentais (“trabalho abstracto”, forma do valor). O capital, entendido
redutoramente no plano dos seus representantes pessoais, aos quais é atribuído o
“poder de disposição” subjectivamente explorador como “proprietários privados”,
representa de facto a “parte contrária” no plano da manifestação imediata. Mas,
entretanto, a organização sindical segue a mesma forma económica e o mesmo
entendimento redutor, na medida em que se constitui a si mesma como
representante da “propriedade privada” sobre a “mercadoria força de trabalho”.
Assim, juntamente com a própria organização, também as necessidades vitais
defendidas já estão enclausuradas na forma dominante. Trata-se apenas das
condições de venda da “mercadoria força de trabalho” em sentido lato e não da
abolição desta relação fetichista em si mesmo, no próprio corpo e nas próprias
capacidades.
Marx criticou de facto esta
autoconstituição afirmativa com as célebres palavras segundo as quais a questão
não seria “Um salário justo para um dia de trabalho justo”; em vez disso, a
palavra de ordem devia ser “Abaixo o trabalho assalariado!”. Mas este programa
apenas poderia ser encarado se o capital fosse negado no seu contexto formal de
base e não apenas como pretenso “poder de disposição” jurídico subjectivo. Então
poder-se-ia também reconhecer que a autoconstituição como “partido político” e
portanto como agência do Estado só espera constituir o reverso da
autoconstituição como representação sindical da “propriedade privada sobre a
mercadoria força de trabalho”, e assim reproduz em si precisamente a duplicação
hegeliana em “sociedade civil” e Estado, em bougeois e citoyen.
Marx não podia rejeitar as consequências do auto-enclausuramento sindical no
próprio carácter mercantil e depois propagandear por sua vez a forma política
precisamente desta autopercepção ideológica. O que constitui uma indicação de
que também relativamente ao primeiro se mantém um momento de ambiguidade.
A tarefa teria sido (e continua
a ser até hoje) orientar simultaneamente contra as categorias do capital a
necessária luta social pelas necessidades materiais e sociais, mesmo como
necessariamente imanentes e até ligadas às categorias do capital, definindo o
auto-entendimento daí resultante. Aqui estamos nós perante o mesmo problema que
o da liberdade de associação, do direito à greve ou do livre acesso das mulheres
ao ensino universitário em todas as áreas. Uma coisa é reivindicar da instância
política dominante tais condições, outra coisa completamente diferente é invocar
e mesmo obrigar-se à própria cidadania, bem como à forma jurídica civil, na
medida em que se fundamentam estas reivindicações não do ponto de vista da sua
própria lógica, mas sim do ponto de vista da estatalidade dominante e da forma
jurídica geral, para incorporar aquelas reivindicações (e a si mesmo) nesta
forma, em vez de fazer delas material explosivo contra a mesma.
A ênfase política de esquerda
no “ter de ser politicamente” também por isso é tão ambígua, não só porque
reproduz o horizonte de emancipação redutor do velho movimento operário (a luta
pelo “reconhecimento” como cidadão e nessa medida como sujeito funcional do
“trabalho abstracto”), mas também porque assim apaga a diferença entre a defesa
das condições de vida contra o Estado ou penetrando a forma política, por um
lado, e a defesa desta mesma forma, por outro. Como regra fundamental podia ser
estabelecido: Um movimento social autónomo, que apresenta reivindicações ao
Estado, não tem por isso de se constituir como partido político. E tão pouco tem
de se constituir como representante da propriedade da mercadoria força de
trabalho quando apresenta reivindicações perante os representantes da economia
capitalista. A condição para isso, no entanto, é que o contexto da forma
capitalista do “sujeito automático” como tal seja no fundo negado, que seja
programada a sua abolição e que a auto-organização se constitua precisamente
nesse sentido. Apenas deste modo a exigência de condições de vida, mesmo nas
formas capitalistas, pode ser percebida como separada destas formas e surgir na
sua condicionalidade transitória (“duma maneira ou de outra, queremos em última
instância libertar as necessidades desta forma maluca”); e apenas nesta base
também a antiga cisão entre organização sindical e organização política será
“superada”, isto é, tornada supérflua, porque a crítica se vira finalmente
contra a constituição capitalista em si, em vez de apenas contra os seus estados
modais. A organização e a acção neste sentido ainda não dispõem de um conceito,
porque podem de facto ser pensadas, mas até hoje não têm qualquer existência
prática. Mesmo os chamados movimentos sociais não ligados a partidos políticos
ainda não ultrapassaram no seu auto-entendimento o deficit elementar do antigo
movimento operário nem têm qualquer distanciamento relativamente às
determinações da forma basilar do “trabalho abstracto”, de modo que também a
velha determinação afirmativa do “político” não foi criticamente transcendida.
Em última análise estamos
perante deficits complementares do anarquismo e do marxismo (neste ponto também
do próprio Marx) relativamente aos conceitos de estatalidade e de política, no
que se refere às polémicas no interior da crítica do capitalismo do século XIX e
início do século XX. À negação abstracta pelo anarquismo do Estado e da
organização política como partido ligado ao Estado corresponde uma revolta vazia
da acção sem transformação mediadora ou, como depois no caso dos
anarco-sindicalistas, um mero trade-unionismo militante, com reivindicações
reduzidas à forma económica imediata. A estatalidade é externalizada e separada
do debate sobre as condições de vida, portanto precisamente deste ponto de vista
não é tratada como contraente prático também das reivindicações feitas valer na
imanência da forma. O marxismo, pelo contrário, aproveita a reconhecida
necessidade das reivindicações como ocasião para pretender “constituir”
precisamente na forma de “partido político” o próprio movimento social de
resistência e de libertação, enclausurando-o assim numa auto-representação na
cidadania em geral. Em ambos os casos não se reconhece que as reivindicações de
gratificações sociais e materiais, a erguer numa primeira fase necessariamente
imanentes à forma, não têm nada a ver com uma “constituição” ela própria
imanente à forma, pelo contrário, excluem-na, se devem ser impostas
independentemente dos critérios da valorização, em vez de ficarem dependentes
dos seus “favores” como meros subprodutos. Ambos os lados falham o problema
decisivo, apenas as consequências são opostas.
26 A "ditadura do
proletariado" e o deficit da teoria do Estado
A carência fundamental na
questão torna-se ainda mais clara quando se trata já não de reivindicações
parciais imanentes, mas da ruptura com a relação de capital como um todo. Isso
diz respeito particularmente à célebre “ditadura do proletariado”, que não por
acaso ainda não aparece nos escritos iniciais de Marx, enquanto nas publicações
após a viragem estatista até 1848 se fala antes de “governo dos trabalhadores”
ou “Estado dos trabalhadores” etc. Na linguagem de então o conceito de
“ditadura”, em todo o caso, não tinha toda a amplitude do significado actual,
mas referia-se apenas a medidas de governo particularmente enérgicas, sobretudo
no processo das revoluções republicanas burguesas.
Na polémica com os bakuninistas
um quarto de século depois do Manifesto Comunista destaca-se,
precisamente em ligação com a adopção deste conceito, o carácter deficitário e
conceptualmente vago da argumentação sobre a teoria do Estado. A mesma
contraditoriedade que Marx expressa no comentário a Bakunin em defesa do
Manifesto e referindo-se ao “disparate” do “Estado do povo” de Liebknecht,
entretanto já quase congelada como dogma, já passa a vias de facto no artigo
para o referido almanaque republicano italiano. Aí se diz: “Se a luta política
da classe operária assume formas violentas, se os trabalhadores colocam no lugar
da ditadura da burguesia a sua ditadura revolucionária, então eles cometem o
horroroso crime de violação dos princípios porque, por amor da libertação das
suas necessidades quotidianas miseravelmente profanas, por amor de quebrar a
resistência da burguesia, dão ao Estado uma forma revolucionária e transitória,
em vez de baixarem as armas e cortarem com o Estado”.
No entanto a ironia mais uma
vez algo tensa contra a ausência de conceitos dos anarquistas atinge-os menos a
eles do que ao próprio vacilar conceptual. Uma “ditadura revolucionária” bem que
está pouco orientada pelo “amor das necessidades quotidianas profanas”, pelo
contrário, na prática tem de ir além da constituição capitalista, romper com
ela, tanto com a forma económica como com a forma política da “vontade geral”
transcendental. O “quebrar da resistência” das máscaras de carácter dominantes e
do seu aparelho de poder, portanto, só poderia consistir e ser legitimado pelo
facto de também a forma política ser realmente quebrada, sendo também quebrada a
estatalidade da relação a ser suplantada em geral, em vez de pretender efectuar
a “quebra” precisamente na forma geral daquilo que deve ser quebrado. Mas é
precisamente isso o que diz Marx, quando pratica a contradictio in adjecto
de pretender “dar ao Estado uma forma revolucionária e transitória”, onde o
adjectivo “transitório” aponta para a sua má consciência teórica. “Dar uma
forma” particular “ao Estado” exclui justamente o carácter “transitório” deste
dar forma.
Marx fala de mais quando diz
que “abolir o Estado” seria o mesmo que “depor as armas”. A relação de capital
só pode ser suplantada juntamente com a estatalidade enquanto tal que lhe é
inerente e, justamente por isso, é preciso pegar em armas para poder abolir esta
relação como um todo. Precisamente por se tratar de uma mera “luta política” (ou
seja, relacionada positivamente com o Estado, obrigada à forma estatal e
jurídica), que assume “formas violentas”, então trata-se também apenas de um
“tratamento da contradição” e de uma modificação nas categorias da própria
“riqueza abstracta”, ou seja, trata-se do próprio desenvolvimento destas, em vez
da sua abolição. Daqui se segue, de resto, que as “formas violentas” por si não
podem constituir qualquer critério do carácter libertador do confronto, pois
também muitos conflitos puramente no interior do capitalismo se podem
descarregar de forma violenta. Isso depende do conteúdo e do objectivo, enquanto
as formas de acção são condicionadas pela situação e de modo nenhum são
constitutivas.
Bastante mais conhecido que o
citado texto de Marx é um inteiramente semelhante de Engels, publicado
simultaneamente no mesmo almanaque italiano de 1874. Sob o título Da
autoridade Engels exprime-se nas mesmas palavras que Marx contra os
bakuninistas e os seus seguidores abstractamente “anti-autoritários”: “Porque
não se cansam os anti-autoritários de vociferar contra a autoridade política,
contra o Estado? Todos os socialistas partilham a opinião de que o Estado
político e com ele a autoridade política desaparecerão na sequência da próxima
revolução social, e isso significa que as funções públicas perderão o seu
carácter político e se transformarão em funções meramente administrativas, que
tratam dos verdadeiros interesses sociais. Mas os anti-autoritários exigem que o
Estado político autoritário seja abolido de um golpe, ainda antes de serem
destruídas as condições sociais que permitem produzi-lo”.
Aqui o contra-senso da
argumentação salta ainda mais claramente à vista do que em Marx na mesma
colectânea. Que pretende Engels dizer com isto? Quererá ele dizer que, enquanto
as “condições sociais” da relação de capital não forem “aniquiladas”, então
igualmente se continuar a ter como objecto de “abolição” o Estado, também ainda
não aniquilado? Não é este obviamente o sentido da afirmação. Pelo contrário,
trata-se da práxis revolucionária do “movimento de abolição” em si. Se, porém, o
Estado político desaparece no decurso da revolução social, então esta última é
idêntica à sua abolição “de um golpe”, se não se entender esta afirmação como
rabulice no sentido de ponto na ordem do dia, mas sim como o “golpe” que cai
juntamente com o agudo processo de revolucionamento. Por outras palavras: a
abolição não pode ser entendida como um longo tempo histórico de transição, mas
sim apenas como medidas de prazo relativamente curto na execução daquela
revolução social cujo conceito de outro modo não teria sentido.
Engels tenta salvar-se
escolhendo a formulação “na sequência” da revolução social em vez de “no
decurso” da revolução social, o que no entanto continua no mínimo ambíguo. Pois
se a revolução social é uma coisa e somente na sua “sequência”, ou seja,
temporalmente posterior, vem a abolição do Estado, como outra coisa, então esta
última não coincide com o conceito de revolução social. E que há-de ser então
esta? Engels diz pouco veladamente que o “Estado político” não desaparece com a
execução da revolução social, mantendo-se pelo contrário nesta e através desta,
como uma espécie de “instrumento”; ou seja, tal e qual como antes no
Manifesto comunista e depois no Anti-Dühring.
Engels tenta encobrir este
ponto fraco da sua argumentação, entre o “desaparecimento do Estado político” e
a sua mera reconstituição através da própria revolução social, chamando em sua
ajuda por assim dizer o mito da militância, contra os “anti-autoritários”
posicionados fora de qualquer consciência do problema: “Estes senhores nunca
viram uma revolução? Uma revolução é certamente a coisa mais autoritária que há;
é o acto através do qual uma parte da população obriga a outra parte a obedecer
à sua vontade por meio de espingardas, baionetas e canhões, ou seja, com os
meios mais autoritários que se possa imaginar; e o partido vencedor, se não
quiser ser combatido, tem de conferir durabilidade a esta dominação através do
medo que as suas armas causam aos reaccionários”.
Abstraindo do mau entendimento
do conceito de autoridade, em todo o caso oscilando de definições ora meramente
formais, ora entre a psicologia social e a sociologia institucional, encontra-se
aqui a mesma contradição argumentativa que em Marx: a violência dos meios em si
não implica de modo nenhum o prolongamento ou reconstituição da estatalidade e
da forma da vontade política, como também Engels postula implicitamente. Canhões
ou metralhadoras etc. podem igualmente ser utilizados por indivíduos organizados
de forma tudo menos político-estatal.
E se a revolução, na medida em
que rebenta realmente a relação de capital, é para “durar”, então à sua
segurança, mesmo militar, não tem de se aplicar necessariamente o conceito de
“dominação”. Pois este conceito não coincide de modo nenhum com o fenómeno de um
embate violento no processo de transformação social, pelo contrário, supõe uma
relação social estruturalmente sedimentada a longo prazo e no sentido de
formação histórica. Se se toma tal relação de dominação não por si e como
momento constituinte, mas sim como forma de manifestação duma relação
fetichista, então a “dominação” institucionalizada significaria o prosseguimento
desta; e não como mera reversão da relação entre “burguesia” e “proletariado”,
mas sim, como já referido, como reprodução da relação de capital no próprio
“proletariado dominante” (o que de resto é objecto de reflexão espontânea numa
piada do socialismo real: “No capitalismo há exploração do homem pelo homem,
entre nós é ao contrário”). Apesar de conclusões parcialmente em contrário (por
exemplo, o “desaparecimento” do “Estado político”), nestas formulações faz-se
valer inconscientemente um entendimento que em última instância não consegue
imaginar algo como um contexto organizado de toda a sociedade de outra maneira
senão na forma da estatalidade e da sua irreflectida “vontade geral”.
Está à vista que nas polémicas
com os bakuninistas, por um lado, vem à tona novamente o antigo deficit na
teoria do Estado, posteriormente não resolvido; por outro lado, fazem-se notar
também nuances algo diferentemente moduladas, que em comparação com os textos
anteriores apresentam uma formulação mais marcial. A acentuação das formas
violentas na polémica, com a qual se guarnece a definição da “ditadura do
proletariado”, está também em notório contraste com o simultâneo desenvolvimento
real da social-democracia, particularmente da alemã, que não podia estar mais
longe disso.
27 O trauma da Comuna de
Paris e a sua lenda
O pano de fundo para a mudança
no discurso de Marx e Engels é um acontecimento histórico dramático meia década
antes da polémica com os bakuninistas, a célebre “Comuna de Paris” de 1870/71,
que soçobrou num massacre sangrento. Este acontecimento foi profundamente
gravado na memória colectiva pela vilania e sede de sangue dos agentes do Estado
capitalista e da base social burguesmente respeitável que os apoiou. À distância
de um século e meio ainda ecoa a raiva contra estas personagens “crocodilos”
(como Marx, entre outros, lhes chamou), pelo menos se a revolta contra a
situação vigente ainda não foi recolhida no guarda-roupa da história e ainda se
reconhecem aqueles antigos crocodilos nos actuais.
No entanto, ou precisamente por
isso, a distância temporal também obriga a empreender uma análise da elaboração
conceptual da teoria do Estado que então soçobrou sob a emoção da impressão
directa do acontecimento ou ficou enredada neste. A base será o texto de Marx
A guerra civil em França, escrito em Abril/Maio de 1871 e surgido como
comunicado oficial da Associação Internacional dos Trabalhadores (Primeira
Internacional).
Marx aponta, por um lado, como
não podia deixar de ser, com base no procedimento do aparelho governamental, as
passagens do Manifesto Comunista onde escreve que o “poder de Estado” se
apresenta agora “cruel e descaradamente como instrumento de guerra do capital
contra o trabalho”. Contra isso ele assinala a Comuna como “a
forma política finalmente descoberta, com a qual se podia realizar a emancipação
económica do trabalho”. O conceito verdadeiramente crítico de “trabalho
abstracto” permanece aqui mudo, correspondendo perfeitamente à consciência
positiva dos operários, e consequentemente, como reverso da mesma consciência, a
Comuna surge também como o que de facto era, ou seja, uma “forma política”
pertencente ao “trabalho abstracto”, cuja pretensa “libertação” seria o
contrário da emancipação social.
Por outro lado, a inaudita
violência do embate leva também Marx a colocar em questão a identidade
conceptual directa da “forma política” e portanto da estatalidade como mera
mudança de sinal social. Encontra-se a célebre formulação a este respeito: “Mas
a classe operária não pode simplesmente tomar a máquina estatal já pronta e
pô-la em acção para os seus próprios objectivos”. Por isso seria “esta nova
Comuna que destrói o poder estatal moderno”. Nos esboços de Marx para este
texto, que não entraram no documento oficial de Primeira Internacional, diz-se
também: “Daí que a Comuna não foi uma revolução contra esta ou aquela… forma de
poder de Estado. A Comuna foi uma revolução contra o próprio Estado,
contra este aborto sobrenatural da sociedade…” (destaque de Marx). Estas
formulações lembram as do jovem Marx contra o idealismo de Estado hegeliano.
Mas também agora não era
possível levar a coisa até ao fim, pois isso seria uma bofetada na cara da
consciência do movimento operário, que se mostrava dominante também entre os
actores da Comuna de Paris. Marx também desta vez evita novamente a consequência
teórica, saltando para outro plano conceptual, designadamente saltando do
conceito geral da estatalidade moderna em geral para as formas de manifestação
especificamente históricas do segundo império “bonapartista” francês, segundo
Marx um “ajuntamento de vampiros de todos os regimes finados, legitimistas e
orleanistas… com uma cauda de republicanos antediluvianos”. Esta fenomenologia
de um modo de dominação histórica e concretamente determinado é ligada como de
costume à generalidade de uma “dominação de classe” dos “possuidores”, e não à
“forma da vontade geral” socialmente abrangente. Assim Marx deixa em aberto a
saída de interpretar a “revolução contra o próprio Estado” como revolução
simplesmente contra uma determinada forma de Estado. A afirmação de que
nunca poderia tratar-se simplesmente de “tomar posse” do “poder de Estado”
(pré-encontrado) ou, como Marx diz depois, da “máquina do Estado”, mas sim de
“destruí-la como poder de governo centralizado e organizado”, como Marx diz no
rascunho, permite perfeitamente manter a conclusão de que a classe operária
teria apenas de erigir sobre os escombros da máquina estatal burguesa a sua
própria. Com isso, “o próprio Estado” seria apenas o Estado histórica e
concretamente pré-encontrado, e não o Estado como tal, correspondente ao
conceito de “capital em geral”.
Por isso, tanto no texto
oficial como nos rascunhos de A guerra civil em França, também só até
certo ponto é discutida a relação entre capital e Estado, no sentido de fim em
si fetichista autonomizado. Tratando-se, porém, apenas da relação
sociologicamente redutora entre “dominantes” e “dominados”, então está
amplamente aberta a porta a todas as ilusões ideológicas do formalismo
democrático. Neste sentido, Marx ele próprio não está muito longe do vulgar
reducionismo de Bakunin a um “em cima” e um “em baixo”; e isto meia década antes
da sua própria polémica contra tal pensamento! Através da redução ao plano na
realidade meramente funcional, poder político e económico surgem como
imediatamente idênticos, ou o aparelho de Estado, tal como em Bakunin (como de
resto também entre os ultraliberais), surge mesmo como uma verdadeira casta
dominante. Marx diz neste sentido sobre a “constituição da Comuna” que ela
teria “restituído ao corpo social todas as forças até
então totalmente absorvidas pelo Estado parasita, que se alimenta da sociedade e
lhe estorva o livre movimento”.
Já não encontramos aqui nada da
crítica da economia política e das suas categorias, com as quais o conceito de
Estado assim exposto não tem qualquer mediação. Nessa medida Marx afirma então
também que “o direito de voto universal, até aqui… abusado como um brinquedo nas
mãos da classe dominante” (rascunho) iria agora “servir ao povo constituído em
comunas”. Esta constituição surge efectivamente como ignorando de todo as
determinações da forma económica, como pura relação de vontade de sujeitos
colectivos imediatos, em que o suporte da vontade emancipatória não por acaso se
confunde com a ambígua categoria “povo”. Compare-se com isto aquela expressão
não publicada de 1875 sobre o “Estado do povo de Liebknecht” como um
“disparate”! Fica também por reflectir qual a relação entre formação armada e
“vontade eleitoral democrática” formal, porque o carácter social desta última
surge sem pressupostos.
As formas sociais fetichistas
já não determinam a natureza da coisa, mas são escondidas. A “classe operária”,
ou até o “povo”, figuram como portadores da vontade per se
emancipatórios, em si ontologicamente “bons”, cuja acção, uma vez desencadeada,
já será sempre libertadora pela sua “maneira de ser”. Por falar em “forma
política”, o simples “direito de voto universal” é consequentemente redefinido
sem fundamentação a partir do modus burguês para um modus
transcendente, sendo o capitalismo declarado como objecto mais uma vez
reelegível; apesar de toda a retórica marcial em contrário. Nestas figuras
argumentativas, no entanto, emerge vaga e involuntariamente a autoconstituição
do “povo” como reprodução interna da relação de capital não ultrapassada no seu
contexto formal. Uma lógica a que também a Comuna de Paris, na sua práxis
dirigida por tais ideias, não tinha conseguido furtar-se, como Marx não deixou
de registar.
Encontramos o último acto deste
drama sobre a teoria do Estado dezassete anos mais tarde, no prefácio de Engels
à nova edição de A guerra civil em França datado de 18 de Março de 1891,
oito anos após a morte de Marx e quatro anos antes da sua própria. Aqui repete
ele em primeiro lugar a afirmação de Marx de “que a
classe operária, uma vez chegada à dominação, não podia continuar a administrar
com a velha máquina de Estado”, prosseguindo que ela “por outro lado, teria de
precaver-se contra os seus próprios deputados e funcionários, ao declarar estes
sem qualquer excepção revogáveis a todo o momento. Em que consistia a qualidade
característica do Estado até então? A sociedade tinha criado originalmente os
seus órgãos próprios, por simples divisão de trabalho, para cuidar dos
interesses comuns. Mas estes órgãos, cuja cúpula é o poder de Estado, tinham-se
transformado com o tempo, ao serviço dos seus próprios interesses particulares,
de servidores da sociedade em senhores dela. Como se pode ver, por exemplo, não
só na monarquia hereditária, mas igualmente na república democrática”.
Engels abandona aqui completamente até a mera tentativa de mediação com a
crítica da economia política, para em vez disso explicar o Estado em si
simplesmente à maneira da sociologia das organizações e transhistoricamente a
partir da “simples divisão do trabalho”, em que se teriam tornado necessários
“órgãos” específicos para “tratar” de tarefas específicas. Esta definição
completamente a-histórica e redutora constitui então o ponto de partida para
derivar o carácter de dominação da estatalidade a partir da mera
independentização destes órgãos face à sociedade e do desenvolvimento dos seus
“interesses particulares próprios”. Qualquer tipo de organização abrangente, no
entanto, pode ser desenvolvida a partir de relações constitutivas ou relações
fetichistas muito diferentes, não passando assim de ideologia iluminista
burguesa o conceito transhistórico de estatalidade. Só houve Estado como momento
constituinte da moderna “economia política” e do seu movimento de fim em si da
“riqueza abstracta”, sendo que nesta relação a independentização do Estado face
à sociedade tem um carácter completamente diferente de instituições de mera
“divisão de trabalho” transformadas em função dos “interesses particulares
próprios”. Pelo contrário, trata-se à partida de uma determinação da forma
transcendental e realmente metafísica, como um aspecto da socialização
fetichista pelo capital, que nas suas formas de manifestação institucionais
também apenas consegue fazer valer os seus “interesses particulares próprios”
como dependentes, nomeadamente como determinados pelo fim em si superior do
movimento de valorização.
Ainda mais que Marx na acima mencionada passagem de A guerra civil em
França, Engels argumenta aqui incontestavelmente à maneira bakuninista,
movido por uma autonomização igualmente ideológica do político, cujo
conceito rebaixado transhistoricamente e à maneira da sociologia das
organizações sugere um plano completamente independente da “dominação em si”.
Consequentemente Engels descreve a suplantação do sistema de dominação estatal
no pretenso exemplo da Comuna de Paris também de modo completamente independente
de quaisquer condições a priori da forma e da constituição, em falsa
imediatidade no plano isolado da política. Contra a “transformação,
inevitável em todos os Estados até agora existentes, do Estado e dos órgãos do
Estado, de servidores da sociedade em senhores da sociedade, a Comuna aplicou
dois meios infalíveis. Em primeiro lugar, ocupou todos os cargos,
administrativos, judiciais, docentes, por meio de eleição por sufrágio universal
dos interessados, e mais, com revogação a todo o momento por estes mesmos
interessados. E, em segundo lugar, ela pagou por todos os serviços, grandes e
pequenos, apenas o salário que outros operários recebiam”.
Aqui
chegámos definitivamente ao vazio formalismo bakuninista do “em cima” e “em
baixo”, de que Marx troçara no seu comentário de 1875, sem no entanto ter
penetrado o problema sistematicamente. No fundo Engels supõe, precisamente como
a ideologia iluminista burguesa, algo como um instinto inato de poder ou
dominação do homem em si, que só poderia ser domado institucionalmente. Porém,
se a dominação não representa qualquer relação de vontade autónoma, mas sim uma
forma de manifestação de relações fetichistas, então a dominação nem pode ser
explicada a partir de si mesma nem pode ser suplantada tomada em si mesma, mas
sim apenas através da abolição do contexto da forma social transcendental. Se a
dominação não for tornada supérflua deste modo a partir dos seus
fundamentos também não servem de nada todos os meios de contenção formais e
exteriores.
O
único “meio infalível” contra a continuação da eficácia da dominação política
dos agentes do Estado consistirá, portanto, em destruir o fim em si autonomizado
da “riqueza abstracta”; só então, a partir da “destruição da máquina estatal”, o
poder político não voltaria a ressurgir como Fénix das cinzas. E só nisto, neste
“destruir” dos próprios pressupostos transcendentais, consistirá então a
diferença relativamente à vulgar república democrática.
Mas
Engels “esqueceu” aqui todos os pressupostos; ele viu a diferença fundamental do
democratismo burguês apenas nos procedimentos formais do próprio democratismo:
lá, eleição de representantes sem dependência da vontade dos eleitores; aqui,
resseguro desta vontade através da eleição directa e revogável não só de
representantes mas de todas as funções do Estado. Em ambos os casos no entanto
se desenvolve igualmente uma forma de dominação política na base da reprodução
social através do “trabalho abstracto” e do valor, porque a questão não é formas
mais ou menos vinculadas de representação da vontade eleitoral, mas sim a
representação política do movimento do fim em si autonomizado, abstracto, a que
também a “forma de vontade geral” transcendental do próprio eleitor já está
ligada a priori, de tal modo que “votar” só pode dar sempre uma forma de
desenvolvimento à contradição interna; e é precisamente nisso que consiste a
política burguesa.
Os
meios descritos por Engels são tudo menos “infalíveis”; mostram apenas o
desamparo do trato da “democracia de base” com as categorias fundamentais
cegamente pressupostas da reprodução capitalista. Isto aplica-se por maioria de
razão ao pagamento aos funcionários públicos de um “salário operário”, que na
sua forma monetária volta a pressupor a “riqueza abstracta” e com ela as formas
de dominação que refutam aquele igualitarismo formal e com facilidade se
livrarão dele. No fundo toda a argumentação de Engels passa ao lado da questão,
tal como a de Bakunin. Esta dialéctica da crítica do Estado redutora mostra-se
também no fim da referida introdução de Engels, quando ele afirma que “a
destruição do anterior poder de Estado” pela Comuna de Paris não significaria
senão “a sua substituição por outro, verdadeiramente democrático…”. Assim pôde a
consciência social-democrata na verdade sossegar completamente e deitar-se num
descanso teórico do qual nunca mais deveria levantar-se.
28 O problema da síntese
social como "caixa negra" da ideologia cooperativista
O socialismo anarquista e
qualquer socialismo pequeno-burguês em geral, que abstrai das formas
transcendentais da relação social previamente ligadas à vontade empírica,
gostaria de reduzir a questão da alternativa sempre a relações de vontade
imediatamente empíricas e “simples”. Por isso se lembra sempre de “modelos”
pequenos e razoáveis de cooperativas e comunidades com democracia de base.
Dentro de cujos limites tudo deve decorrer “livre de dominação” e de acordo com
decisões comuns.
Ora assim não se alcança nem a
realidade nem o conceito de contexto social e parece que se pretende
fazer regredir a humanidade ao nível de aldeolas isoladas entre si com a mais
tosca produção de subsistência. Com base nas quais se constituiriam então, por
maioria de razão, toscas e primitivas estruturas de dominação. A questão
decisiva é a das formas de organização abrangentes das múltiplas
produções, infra-estruturas e “comunidades” isoladas, de acordo com o seu
relacionamento interno que apenas enquanto todo constitui algo como
socialização e com ela uma relação social. Nem podemos contentar-nos
em definir a socialidade libertada como mera “soma” exterior daquelas
micro-estruturas cooperativas, nem o seu “modelo” é suficiente para uma mediação
social global, até transnacional ou planetária, de milhares de milhões de
actividades de reprodução isoladas.
O contexto social abrangente
constitui uma qualidade própria que tem de encontrar a sua forma própria
de mediação e organização. E é este contexto social mediado que, na sua
qualidade negativa dominante como movimento fetichista de fim em si mesmo,
determina a forma a priori da vontade empírica. É portanto uma ilusão
ingénua pretender qualificar esta última de maneira diferente na pequena escala,
enquanto o contexto da forma social verdadeiro porque abrangente continua a ser
uma “caixa negra” não dominada e francamente não reflectida.
No século XIX era obviamente
difícil reconhecer o problema como tal em geral. A consciência social ainda
estava muito amarrada a formas de dominação política não amadurecidas, só
percebidas na passagem ao “Estado capitalista autêntico” da moderna democracia
de massas, enquanto as categorias transcendentais da “riqueza abstracta” já
surgiam como pressupostos ontológicos, não mais carecendo de discussão. A tensão
e a contradição das relações bem como o problema do contexto social pareciam
residir apenas no plano político, e com esses óculos era também percebida a
economia capitalista, ou seja, reduzida às empresas individuais e às relações de
dominação que aí se viam. Embora, mais de 150 anos depois, a relação de capital
se tenha desenvolvido tanto económica como politicamente até ao pleno
reconhecimento, a percepção transmitida do século XIX manteve-se ideologicamente
determinante, precisamente na esquerda.
Até hoje, o problema da
qualidade específica da mediação social abrangente só a custo tem sido objecto
de discussão, apesar de entretanto ter obtido um conceito como “síntese social”.
Esta “síntese social” é tratada nas ciências sociais sobretudo de modo
descritivo e afirmativo. Em meados do século XX Alfred Sohn-Rethel localizou na
forma da mercadoria essa “síntese social” à margem do discurso marxista, e
apenas mais recentemente Moishe Postone aplicou ao “trabalho abstracto” esse
conceito, como forma do contexto social. Mas a questão ainda não fica
esclarecida. A organização cooperativa “com democracia de base” no plano
empresarial e comunal deve incluir a libertação social, o socialismo e o
comunismo – mas em que relação recíproca estão as cooperativas e comunidades? Se
este problema permanece na obscuridade e não é reconhecido como ponto decisivo
então também a “base” alternativa pretensamente transcendente no plano micro não
passa de uma inverdade.
Marx expressa-se sobre isso em
A guerra civil em França apenas de modo breve e significativamente vago
no que respeita à determinação do conceito: “Ora
aqueles membros das classes dominantes que são suficientemente inteligentes para
perceber a impossibilidade de continuar o sistema presente – e são muitos –
tornaram-se os apóstolos, importunos e de voz cheia, da produção cooperativa.
Mas se a produção cooperativa não permanecer uma fraude e uma armadilha, se
substituir o sistema capitalista, se a totalidade das cooperativas regular a
produção nacional segundo um plano comum, tomando-a assim sob o seu próprio
controlo e pondo termo à anarquia constante e às convulsões periódicas que são a
fatalidade da produção capitalista – que seria isto, senhores, senão comunismo,
o comunismo ‘possível’?”
Marx
vê bem o problema, mas responde-lhe, de modo conceptualmente tão insuficiente
como Engels, com o problema do Estado, a saber reduzido à sociologia das
organizações e referido apenas a uma vontade empírica suposta. Se, quanto ao seu
pretenso carácter alternativo, as cooperativas permanecem no seu isolamento,
continuando portanto implicitamente a sua mediação recíproca através do mercado
(o que Marx, no entanto, não refere nesta passagem), então também permanecem
“uma fraude e uma armadilha”, o que se pode dizer do conjunto da práxis e da
ideologia do cooperativismo até hoje. Mas em que consiste então a “totalidade
das cooperativas”, pela qual deve ser regulada a produção social “segundo um
plano comum”? Abstraindo do facto de Marx limitar a “totalidade” à “produção
nacional” (embora ele saiba que o capital é por princípio uma relação mundial e
assim se desenvolve também empiricamente, tendo a alternativa de ser também
transnacional), o conceito de “totalidade” permanece vazio e indeterminado. Tal
como Engels na sua introdução vinte anos mais tarde, que sobre isso diz de modo
igualmente indeterminado que a nova organização “deveria unir todas estas
cooperativas numa grande associação”.
Se
se quiser determinar mais de perto a “totalidade” social e consequentemente o
carácter de um “plano comum” abrangente, então terá de se formular em traços
largos a determinação da forma social qualitativamente diferente, que se veja
livre do ditame da “riqueza abstracta”. Trata-se, portanto, não de uma descrição
utópica de detalhes nem de uma antecipação da práxis futura, mas sim da
determinação geral de diferença em relação à socialização capitalista. Paga-se
agora pelo facto de o conceito de “vontade geral” transcendental nunca ter sido
analisado criticamente com mais rigor. Na auto-reflexão afirmativa da razão
capitalista iluminista, como se viu, ambos os lados da forma da vontade a
priori e do contexto social foram determinados como aquela metafísica real
da “mão invisível” na forma do mecanismo de mercado, por um lado, e como a
correspondente metafísica real da “vontade geral” política ou da forma geral
jurídica, por outro, para além de quaisquer expressões empíricas de vontade; no
entanto, sem incluir na reflexão a substância abrangente do “trabalho abstracto”
e da universal “objectividade do valor” da reprodução social. Marx produziu
contra isso o conceito crítico de “trabalho abstracto” e também criticou
rudimentarmente a forma da vontade política, no entanto sem juntar estes dois
momentos e sem desenvolver consequentemente a crítica da estatalidade e da
política.
Quatro anos após A guerra civil em França, na Crítica ao Programa de
Gotha (1875), Marx empreende mais uma tentativa quanto a um aspecto
da “síntese social” pós-capitalista. Ele diz aí sem ambiguidade que numa
socialização socialista ou comunista desaparece à partida a “qualidade
objectiva” da objectividade do valor dos produtos e também já não há mais
qualquer “troca” (por exemplo, entre as ominosas cooperativas), ou seja, é
abolida a “mão invisível” da mediação do mercado e substituída por um plano em
categorias puramente materiais ou de conteúdos e de acordo com puros critérios
de necessidade. Esta investida ficou historicamente como nota marginal. A
questão decisiva seria em que relação está a abolição da forma do valor ou da
mercadoria com o “trabalho abstracto”, por um lado, e com a estatalidade, por
outro.
É
característico que Marx não tenha mencionado antes, quando da determinação de
uma “totalidade das cooperativas” em A guerra civil em França, a abolição
da objectividade do valor e da “troca” (mediação do mercado) referida já como
ponto de partida na Crítica ao Programa de Gotha, sendo que em ambos
os textos está igualmente ausente o conceito negativo de substância do “trabalho
abstracto”. Em vez disso diz ele sobre o objectivo implícito da Comuna de Paris:
“Emancipado o trabalho, todo o homem se torna um trabalhador e o trabalho
produtivo deixa de ser um atributo de classe”. Este trecho tornar-se-ia
recomendável para os marxistas da ontologia do trabalho, como particularmente
susceptível de ser citado no sentido da sua auto-afirmação filológica e do
escamoteamento do “outro Marx”. É perfeitamente claro que Marx não pretendeu
incomodar nem os actores da Comuna de Paris nem a social-democracia alemã com
uma crítica teórica da abstracção “trabalho”. Por isso não formulou o problema
no sentido da sua crítica categorial da economia política, mas sim no sentido da
inversão ideológica pela consciência do movimento operário. É precisamente no
fim em si da “riqueza abstracta” que o “trabalho” se “emancipou” dos indivíduos
como abstracção real, e faz parte da totalização do capital que “cada homem se
torne um trabalhador” como mero sujeito funcional. No livro primeiro de O
Capital também o “trabalho produtivo” já é assinalado como a “má sorte” dos
seus “sujeitos” e a sua generalização seria tudo menos libertação social.
Mas
se a “síntese social” se fundamenta no “trabalho abstracto”, então os produtos
transformam-se necessariamente em “fantasmáticas” objectividades de valor,
também necessariamente mediadas pelo mecanismo cego da “mão invisível”, ou seja,
pelo mercado e pela concorrência. É cegueira ideológica pretender jogar a
abstracção real “trabalho” contra o mecanismo do mercado; nesta base é
impossível uma regulação consciente através de um “plano comum”. O que resta
então é apenas a estatalidade como a outra face da mesma relação fetichista,
cuja capacidade de intervenção, no entanto, tem como seu próprio pressuposto e
“base natural” indisponível precisamente as cegas abstracção real e “mão
invisível”. Pretender atribuir-lhe algo diferente, como no idealismo de Estado
de Hegel e Lassale, é por maioria de razão cegueira ideológica.
Assim se mostra que e porquê a ideologia de base da ontologia do trabalho
desmente a ambicionada abolição do mecanismo de mercado e a sua substituição por
um “plano comum”, o que então é necessariamente reduzido ao idealismo de Estado,
como muleta para a “síntese social” falhada. De resto como também na Crítica
ao Programa de Gotha, onde Marx mais uma vez deixa transparecer a
argumentação deficitária: “Entre a sociedade capitalista e a comunista fica o
período da transformação revolucionária de uma para a outra. Ao qual corresponde
também um período político de transição cujo Estado não pode ser senão a
ditadura revolucionária do proletariado” (destaque de Marx). Passados quatro
anos, também a afirmação em A guerra civil em França sobre a “revolução
contra o Estado” é libertada de toda a sua exuberância e reduzida positivamente
a “o Estado do período de transição”, deixando a crítica de ser crítica da
categoria para se tornar mera crítica dos atributos. Também nada se modifica
quando Marx poucas páginas abaixo vocifera contra a “crença servil da seita de
Lassalle no Estado” da qual o Programa de Gotha estaria “empestado”; pois, tal
como na afirmação anterior, também aqui se trata não da “forma Estado” em geral,
mas sim apenas do seu “atributo de classe”, concretamente do Estado prussiano
(tal como no caso das declarações sobre a Comuna de Paris se tratava do Segundo
Império francês). Tanto mais contraditório é o caso se Marx no mesmo contexto
faz notar que “apesar de todo o tinido democrático” o programa estaria também
empestado “da crença democrática em milagres”, pois essa crença em milagres
mantém-se na verdade não “apesar” do tinido democrático, mas justamente enquanto
e através dele.
É
bem claro que a argumentação sobre a teoria do Estado salta repetidamente da
pista, como num CD com defeito; durante décadas dá-se sempre de novo a mesma
volta. Não admira que a esquerda impregnada por este deficit habitualmente
também recue assustada perante o problema da “síntese social” e se refugie no
“modelo platónico” da ideologia cooperativa, que desde o século XIX vem sendo
invocado em múltiplas variações, até às ideias alternativas de um “trabalho com
sentido e sem chefe” e às comunas da década de 1980. O horizonte limitado à
empresa ou à comuna não se perdeu aí; e sempre que a “síntese social” cai no
horizonte, a ideia regride de imediato para formas quase ou proto-estatistas,
com o ilusório resseguro da “democracia de base”. O anarquismo nunca chegou
sequer além de uma estrutura cooperativa micro ou local, imaginada “livre de
dominação” e ainda menos ligada à crítica da forma da mercadoria do que no caso
dos marxistas; e em situação de aperto, tendo de considerar na prática um
contexto social das suas comunidades de base (por exemplo, na hipótese de um
desenvolvimento diferente da guerra civil de Espanha), tão-pouco ele poderia
renunciar nesse caso a uma natural estatalidade que por si se constitui
alienada, como expressão política da “riqueza abstracta” não abolida e do seu
contexto formal.
29 Subjectivação e
individualização metodológicas da forma da vontade transcendental
Neste ponto é preciso recordar
mais uma vez que, o mais tardar na segunda metade do século XIX, as categorias
fundamentais da “riqueza abstracta” foram retiradas da reflexão afirmativa
consciente do pensamento burguês e regrediram para pressupostos tácitos e na
aparência naturalmente ontológicos, na mesma medida em que foram historicamente
impostas como formas de reprodução. A relação de tensão sócio-histórica no
interior da “riqueza abstracta” manteve-se apenas no plano da forma política,
porque aqui persistiu em muitos aspectos um deficit de imposição da democracia
de massas capitalista; particularmente na Alemanha e na Europa Central, sem
esquecer as regiões periféricas ou coloniais, mas também na Europa Ocidental.
Tratava-se aqui já não da
moderna estatalidade como tal, mas sim das suas consequências. Por isso a
discussão deslocou-se do conceito de “vontade geral” transcendental, que também
já se tinha sedimentado como fantasma ideológico do “bem comum”, para o alcance
e organização concreta desta forma de vontade a priori. Esta redução e,
portanto, limitação fez-se valer não só no movimento operário social-democrata,
mas também no próprio Marx, como se viu; Marx tornou-se afinal um mero “teórico
da modernização”, que permaneceu sem mediação com a sua própria crítica da
economia política precisamente no que respeita à forma política e ao contrário
da sua primeira linha de argumentação crítica do idealismo de Estado de Hegel.
O processo de sedimentação das
categorias até ao interior da consciência quotidiana teve também uma
consequência metodológica fundamental, tanto para o pensamento científico como
para o pensamento comum. Uma vez que o carácter transcendental e a priori
das categorias sociais deixou de ser problematizado na reflexão teórica, mesmo
em sentido afirmativo, regredindo pelo contrário ao estatuto quando muito de
mero seguro ideológico, os monstros filosóficos da razão iluminista capitalista
surgiam como uma espécie de Himalaias majestáticos da reflexão, já meio
incompreensíveis, de algum modo merecedores de admiração, mas no entanto também
“ultrapassados”, por já não se precisar deles. Pois aquele ominoso contexto da
forma transcendental, a cujo estado embrionário a reflexão iluminista se tinha
referido com um esforço de pensamento violentamente afirmativo, tinha-se
entretanto coagulado na naturalidade quotidiana por Marx designada “forma de ser
objectiva” e simultânea “forma de pensar objectiva”.
A montanha da razão capitalista
auto-reflexiva acumulada tornou-se assim um lugar santo justamente da teoria
marxista dos epígonos, na medida em que esta já pretendia declarar a mera
discussão do contexto categorial como “herança” positiva e já quase fazê-la
passar por crítica radical, embora apresentasse este sistema de pensamento como
rígida afirmação. O conceito de crítica deslocou-se, pois, do plano das
categorias para o plano dos atributos, e assim para a “realização” dos ideais
iluministas, em vez de para a abolição dos seus reais pressupostos, o que também
vinha precisamente ao encontro da consciência histórica do movimento operário.
Para o pensamento burguês
oficial, que descera ao nível do positivismo, a filosofia do iluminismo, pelo
contrário, já constituía apenas uma espécie de museu de relíquias, ou um panteão
na prática tornado inútil do seu pensamento há muito “realizado” de facto,
enquanto a exigência real já era apenas pragmática. O carácter ideológico do
positivismo e do pragmatismo, no entanto, deixou de poder ser suficientemente
criticado, porque o próprio pensamento marxista se tinha tornado num pensamento
ideológico em sentido estrito, apenas apresentado de modo invertido, na medida
em que, como “ortodoxo”, se limitava ao Marx teórico da modernização e se
centrava particularmente no momento da democracia estatista da teoria de Marx.
Para o marxismo do movimento operário, portanto, estava ainda por vir a
“realização” da pretensa “promessa de felicidade burguesa”, que devia ser
efectuada como social-democrata.
O poderoso mainstream do
pensamento burguês, que regredira da problemática transcendental para a
descrição de factos isolados descontextualizados e para instruções de uso neste
mundo dos factos, teve então de inverter francamente o ponto de partida da
reflexão em relação ao pensamento do iluminismo até Hegel. Enquanto o problema
fora ainda a constituição social transcendental, também o “cálculo subjectivo”
fora determinado como algo isolado e acidental face à generalidade social a ser
explicada positivamente, e portanto como algo secundário e de menor valor, a que
a totalidade positiva não podia ser limitada. A vontade empírica tinha de ser
deduzida da “vontade geral” transcendental, da lógica da totalidade, do
“princípio racional” a priori. Uma vez que o processo de constituição
real estava agora em certa medida consumado, tinha de se tirar a conclusão desta
abordagem. De modo precisamente inverso, o “cálculo subjectivo” imanente podia
agora surgir como o último e o autêntico da socialidade, para apenas dele
deduzir as estruturas objectivas.
Esta inversão impôs-se em
primeiro lugar na economia política na segunda metade do século XIX, na passagem
da clássica para a chamada neo-clássica. Desapareceu o carácter transcendental
da “mão invisível”, como lógica da totalidade capitalista (reduzida à
circulação), tal como o conceito de substância do valor reconduzido (apenas
formal e incompletamente) ao “trabalho”, e com isso desapareceu também qualquer
diferença conceptual entre valor e preço. Extinguiu-se na economia política tudo
aquilo que Marx, numa formulação ainda assim equívoca, tinha designado como
“científico” nos clássicos por ele criticados no fundamental. Tudo o que restou
na escola da utilidade marginal e em geral na chamada “teoria do valor
subjectiva” (os desenvolvimentos e diferenças no interior deste paradigma são
aqui irrelevantes) foi uma redução ao cálculo do homo oeconomicus, ao
qual é atribuída uma “racionalidade” subjectiva como participante no mercado. No
lugar da substância transcendental surge uma referência puramente funcional à
relação de troca, definida pelas “avaliações” dos actores da circulação.
A economia política, como
primeira ciência social burguesa, consumou assim a passagem da reflexão
afirmativa da objectivação apriorística real para a subjectivação das categorias
aparentemente sem pressupostos e resolvida em mero cálculo. A “objectividade”
(económica) não desapareceu simplesmente, mas o seu conceito reduziu-se a uma
“lógica de acção” desse cálculo económico; mais ou menos como se cada referência
da acção tivesse a sua própria lógica banal, por exemplo, que qualquer pessoa
com encargos pesados possivelmente não faz extravagâncias, ou que quem tiver um
pomar de macieiras não compra maçãs etc. Por outras palavras: a objectividade
económica deixou de ser derivada de uma forma da vontade geral a priori,
sendo pelo contrário imediatamente associada aos actos de vontade empíricos. O
que restou da objectivação foi a “racionalidade” de um agir empírico e da sua
análise, que deixou de reflectir o contexto condicional historicamente
produzido, pressupondo-o pelo contrário cegamente e negando qualquer
predeterminação transcendental.
Um desenvolvimento
perfeitamente semelhante se pode observar na nova ciência burguesa da
sociologia; nas primeiras abordagens já na segunda metade do século XIX e
reforçadamente na sociologia diferenciada do século XX. As acções dos sujeitos
(não percebidos na sua constituição), não apenas económicas em sentido estrito
mas sociais no mais amplo sentido, deixaram igualmente de ser derivadas dum
contexto transcendental objectivado em estruturas, sendo pelo contrário as
estruturas percebidas como tais “infrateoricamente”, apenas no baixo nível de
abstracção de “instituições” derivadas das acções dos sujeitos.
O clássico da sociologia
Talcott Parsons, por exemplo, na sua obra The structure of social action
(1937) fala francamente de um “conceito voluntarista de acção”. O que a
filosofia do iluminismo tinha proclamado como “princípio racional” eterno a
priori é assim traduzido em acções intencionais, que então se consolidam
novamente por diferentes vias em instituições sociais; mas já não existe
qualquer instância objectiva apriorística e abrangente, pelo contrário, a
“acção” consciente surge como verdadeiro ponto de partida lógico. Tal como o
sistema da “riqueza abstracta” se dissolve no “cálculo económico”, o sistema de
relações sociais assim determinadas dissolve-se no “agir social” intencional, em
última instância na subjectivação. Também aqui a objectividade não desaparece
simplesmente, mas é separada da sua constituição a priori e entendida
apenas como “efeito recíproco” ou como sua resultante na interacção social, ou
seja, o conceito de objectividade social também é curto-circuitado com as acções
de vontade empíricas.
O mesmo acontece com a “ciência
política” ainda mais recentemente diferenciada da economia política e da
sociologia. Uma vez que o problema da “vontade geral” transcendental na forma
política, esboçado por Rousseau, foi rebaixado no conceito ideologicamente
moralista de “bem comum”, também a constituição da estatalidade se deslocou para
o pano de fundo dos pressupostos cegos, como referido. O que restou da
problemática da constituição transcendental na primeira metade do século XX
foram os momentos residuais da “democratização” e do seu resultado ideológico na
forma da “mundivisão” política ou dos respectivos partidos. Mas, após a segunda
guerra mundial, o tratamento da contradição feito pela política perdeu a olhos
vistos este carácter de mundivisão, deslocando-se no sentido das mesmas e
pragmáticas “participação” e “actividade profissional” que no caso da economia e
da sociologia. A “organização política” entra como não-conceito da acção dos
cidadãos e dos agentes do Estado, juntamente com o “cálculo económico”
subjectivo e a “acção social” intencional.
Assim, também a estatalidade
foi despida do seu carácter transcendental a priori e caiu de certa
maneira na subjectivação. A forma política da “vontade geral” foi pressuposta de
modo tão cego e irreflectido como a forma económica. No entanto na política
restou ainda menos do conceito de objectividade do que na economia política e na
sociologia, pois para a pretensa “organização política” não é possível
determinar da mesma maneira uma lógica de acção imanente forçosa. A
“objectividade política”, assim, já só pode surgir como resultante directa de
acções de vontade empíricas (que se impôs com quaisquer pretensões de
organização) enquanto a forma política pressuposta, como “determinação objectiva
da existência”, já nem sequer pode ser pensada como distinta.
De resto, a viragem
subjectivista viveu depois o seu ponto alto no pensamento pós-moderno, na ideia
de um simples “jogo de poder” a todos os níveis. Significativamente a
“organização política” das relações, cegamente pressupostas quanto às
categorias, é agora traduzida numa “negociação política” de todos e cada um. Já
neste modo de expressão se mostra a afinidade da ideologia pós-moderna
(incluindo as suas alas de esquerda) com o economismo neoliberal. A
subjectivação das categorias corresponde à existência do sujeito burguês da
circulação, para o qual também Estado e política acabam por se apresentar
ideologicamente como uma espécie de praça do mercado universal.
A esta subjectivação categorial
correspondeu uma “individualização” do contexto social estrutural, que na
verdade já se podia encontrar nos clássicos da economia. A referência aqui não
é, ou não é exclusivamente, ao indivíduo burguês abstracto, ao célebre
“indivíduo isolado”. Também sujeitos colectivos ou instituições podem surgir
como suportes isolados da acção. O “individualismo” significa aqui um princípio
do modo de percepção, ou seja, de reduzir a um acto isolado “típico idealizado”
o todo social ou o contexto interno da socialização. Ainda que a filosofia do
iluminismo tenha incluído uma reflexão afirmativa do carácter transcendental da
socialidade moderna, a sua “razão” apriorística já tinha sido apresentada assim
reduzida a uma relação ou acção isolada “ideal”.
Este “individualismo
metodológico”, como foi designado mais tarde, pretendia portanto explicar o
“princípio racional” transcendental no “caso” exemplar, quase sempre em
referência à esfera da circulação (“um possuidor de mercadorias encontra
outro”). Também em Marx se encontram ainda elementos deste “individualismo
metodológico”, por exemplo no que diz respeito à determinação do valor nas
mercadorias (típicas idealizadas) isoladas. Também a referida ideia de modelo da
ideologia do cooperativismo se baseia neste método. Mas a síntese social já
esboçada, através do “trabalho abstracto” e da forma de mercadoria do capital,
institui um contexto total que é mais e algo qualitativamente diferente do caso
isolado do agir que surge típico idealizado, ou da sua mera agregação exterior.
O “modelo” típico idealizado não pode traduzir o contexto real, porque o agir
isolado só pode ser explicado a partir do contexto total e da sua lógica própria
e não ao contrário.
No pensamento iluminista do
capitalismo originário tinha havido uma certa relação de tensão entre a
determinação transcendental de um princípio da forma social objectivo e
apriorístico, por um lado, e o “individualismo metodológico”, por outro. Esta
tensão, que aponta para um ponto cego na percepção, foi ideologicamente
descarregada através da posterior subjectivação das categorias. Uma vez que a
objectividade negativa apriorística e determinante da relação total, o problema
da “segunda natureza” paradoxal e ela própria criada, tinha sido eliminada da
própria socialidade, podiam agora caminhar de mãos dadas o pensamento do modelo
metodológico e o cálculo subjectivo ou a “organização política”, isto é, o
“negociar”.
Isso também não afecta nada o
conflito desde então latente sobretudo no pensamento sociológico entre a teoria
da acção e a teoria da estrutura; em ambos os casos se trata apenas de
diferentes pontos de partida de um procedimento redutor e que escamoteia a
relação fetichista constituída a priori. O conceito de objectividade
reduzido da teoria da estrutura apenas acentua mais que o da teoria da acção as
resultantes dos diversos “efeitos recíprocos” que se condensam em objectividades
temporárias e parciais. O plural já diz que a determinação da “estrutura” reside
num plano mais profundo: a reflexão sobre as acções de vontade meramente
empíricas não vai além de domínios, esferas ou subsistemas mutuamente
extrínsecos no seu entendimento da objectividade, falhando completamente o
conceito do todo ou, por exemplo na teoria dos sistemas, deixando-o
absolutamente vazio em termos de conteúdo e em termos históricos. Não há
qualquer diferença entre o “todo” de todo o mundo, de uma aldeola, de uma
relação de vida, ou da economia, da política, da cultura etc. Mas assim também
já não há lugar para o conceito de uma formação histórica, ou modo de produção e
de vida, para o capitalismo como totalidade concreta. De certa maneira podemos
assinalar a transformação de economia política na figura da “teoria subjectiva
do valor” e as correspondentes tendências na sociologia e na ciência política
como a raiz histórica desta teoria social redutora e afinal também da crítica
social redutora.
Obviamente que assim o problema
só se resolvera a contento ideologicamente. O mundo dos factos pré-encontrado e
pragmaticamente interpretado ou negociado ficou cada vez mais fora da reflexão
teórica no que respeita à sua constituição e condicionalidade, ou deslocou-se
para o estatuto de naturalidade antropológica, a qual o pensamento iluminista
acreditara ter ainda de “provar” como tal e assim a considerando indirectamente
tudo menos natural, enquanto agora era transformada num quotidiano pretensamente
inquestionável. Mas o pressuposto tácito deste trato com a condicionalidade
categorial era o “funcionar” mais ou menos sem atritos do “sujeito automático” e
do seu solto movimento de fim em si, que no século XIX pôde de facto dar a
impressão de inexorabilidade, como processo de imposição e ascensão do capital.
No entanto já nesse tempo as crises por Marx logicamente compreendidas mas então
empiricamente reinterpretadas davam a entender que a objectivação entretanto
negada e o seu carácter transcendental e apriorístico se manifestariam
violentamente na sua negatividade.
30 A ditadura de crise do
Leviatã ou o estado de excepção como pressuposto e consequência da "vontade
geral"
Apesar de todas as
modificações, a filosofia do Estado absolutista de Hobbes está sempre à espreita
como real potencialidade no pano de fundo da constituição capitalista. Isto diz
respeito não só ao estado de “natureza” e portanto de guerra latente para com o
exterior, mas também à relação interna do Leviatã com os seus próprios cidadãos,
e ainda mais com o “material humano” da “riqueza abstracta” e da sua incessante
valorização. Leviatã é a metáfora para aquela “soberania” primeiramente pensada
como ilimitada; um conceito cujo carácter ideológico essencial se pode agora
determinar duma maneira nova. No caso é indiferente a forma concreta em que
aparece “o soberano”, se na sua protoforma de monarca absolutista, se como
comité revolucionário de bem-estar, como autocrata ou “Führer” da modernização,
como ditadura de partido, ou maravilhosa representação democrática. Até se pode
imaginar uma larva da “soberania” na “democracia de base”. Essencial aqui é uma
relação de força imediata, como núcleo que pode manter-se latente, permanecer
escondido ou surgir como metamorfose na forma jurídica, mas constituindo sempre
o pano de fundo ou fundamento da relação social; independentemente do facto de
isso ser admitido ou não. Prova-se sempre na prática.
O problema agora é a derivação
desta “soberania”, como relação de força constitutiva carecendo de um fundamento
que já não pode simplesmente pedir ajuda à “vontade de Deus”, embora a
protoforma transformadora ainda tenha aparecido como “direito divino”. A
derivação e legitimação mitologizante de Hobbes permanece fraca e inconsistente,
enquanto a posterior determinação do “princípio racional” a priori por
maioria de razão é contraditória em si: se se tratasse de facto de uma
consequência da razão comum a todos os seres humanos, porquê então a força bruta
como pressuposto e como consequência? O nascimento da razão do espírito da força
directa diz muito sobre o carácter da “riqueza abstracta” e da sua forma de
reflexão como filosofia do iluminismo, mas com isso não se concebe nem esclarece
este contexto. Aqui se mostra já que um esclarecimento suficiente só será
possível no modus de uma crítica radical de toda a organização.
Naturalmente que a relação de
força constituída não foi nenhuma ideia impossível apriorística, mas sim o
resultado de processos históricos cegos que se tinham desenvolvido atrás das
costas dos actores e das suas intenções limitadas. A sua mais forte justificação
perante a consciência afirmativa foi desde o início a pura facticidade, para a
qual se procuraram legitimações sempre ténues no estilo de Hobbes desde os
começos protomodernos. O pano de fundo era constituído pela efectiva violência
física com que as relações foram revolucionadas desde a revolução militar das
armas de fogo e a ética protestante. A submissão, que se estendeu por séculos,
dos seres humanos à lógica da “riqueza abstracta” autonomizada teve de destruir
sucessivamente todas as tradições, hábitos e normalidades; e de facto de uma
maneira completamente heterónoma e repressiva.
Poder-se-ia expressar a
situação com um conceito posterior pleno de consequências: o novo sistema de
regras nascente, pela primeira vez na história um sistema de socialização geral,
abstracto e negativo, assentou num “estado de excepção” sem precedente
histórico. Trata-se daquele processo do qual Marx disse no capítulo sobre a
acumulação primitiva que foi inscrito “com sangue e fogo” nos anais da
humanidade. O que apenas resulta como explicação a partir do entendimento
crítico desta história de constituição – nomeadamente que a submissão a um fim
em si transcendental, heterónomo e abstruso não pôde consumar-se senão
violentamente e teve de permanecer uma relação violenta em processo – surge do
ponto de vista desta mesma relação como um mistério; principalmente os actores
constitutivos não tinham qualquer consciência do seu papel como parteiros da
máquina social capitalista.
O carácter processual da
máquina capitalista, que se prolongou por muito tempo, também contribuiu para a
mistificação. O estado de excepção coagulado numa nova normalidade repressiva
não era obra duma determinada situação temporalmente pontual, mas sim uma
história própria diversificada, com muitas situações, momentos de retrocesso,
repetidas solidificações e liquefacções da constituição, com fases intermédias
de um estado juridicamente codificado aparentemente entrado em sossego. Ora a
relação de capital naturalmente nunca entra completamente em sossego, por causa
da dinâmica interna da “riqueza abstracta”. Mas é preciso distinguir entre, por
um lado, o take off que durou séculos, aquela longa história de
tentativas em que as erupções violentas da “colonização interna” (como também
foi designada a história da constituição) ficavam frequentemente muito separadas
no tempo e, por outro, o desenvolvimento do capital “sobre as suas próprias
bases” desde a industrialização.
Também aqui houve novamente um
processo de tentativa e imposição, que ocupou a maior parte do século XIX. Após
os começos violentos da industrialização, com o novo estado de excepção dos
levantamentos (por exemplo dos luditas), do seu esmagamento e das brutais formas
de disciplinamento industrial, a “colonização interna” pareceu conduzir a uma
certa pacificação durante cerca de meio século, através da expansão capitalista
e da absorção crescente de força de trabalho, bem como da internalização do
“trabalho abstracto” e dos seus critérios. Assim, apesar de todas as medidas
policiais (por exemplo, as leis de Bismarck contra os socialistas), na percepção
das relações, cujo carácter transcendental já estava ideologicamente dissolvido
em subjectivação e pragmatismo, entraram novamente para primeiro plano as
relações contratuais “pacíficas”, nas quais agora também os trabalhadores e
trabalhadoras e seus representantes estavam cada vez mais envolvidos pela sua
constituição como cidadãos. Embora esta cidadania ainda não estivesse
completamente implantada, poderia falar-se de certo modo de uma “época
social-democrata”, que tem a ver com o “horizonte de progresso” burguês.
O núcleo de violência da forma
jurídica geral e da “soberania” estatal manteve-se latente para o interior,
enquanto para o exterior, em luta imperial nacional pela garantia mundial da
“vontade geral”, avançava retórica e militarmente para o embate manifesto
previsível, no “estado de natureza” ideologicamente postulado dos Leviatãs. A
violência descarregou-se na época das guerras mundiais, mas não pôde manter-se
limitada à pura relação externa. Não foi apenas o assassínio de massas
industrializado que se repercutiu nas relações internas do monstro leviatãnico;
pelo contrário, as falhas económicas e sociais de modo nenhum condicionadas
somente pela economia de guerra, de uma acumulação da “riqueza abstracta” que
pela primeira vez esbarrou em limites internos e já não meramente externos,
ameaçavam desfazer o contexto da forma transcendental. Não por acaso pertenceu à
época das guerras mundiais também a maior e mais devastadora crise económica
mundial ocorrida entre elas.
A objectividade negativa do
“princípio racional” a priori, ideologicamente escondido e há
muito negado, manifestou-se como uma catástrofe natural. Nesta situação
histórica o estado de excepção constitutivo teve de passar novamente à
manifestação directa como nua relação de força. Agora, porém, já não repartido
por um grande espaço de tempo nem travado por formas residuais de relações
anteriores, mas como violência industrializada e burocratizada da “forma da
vontade geral” autonomizada contra o seu próprio material humano, numa
compressão monstruosa. Mostrou-se que o estado de excepção como aberração da
democracia consumada ultrapassou em rudeza, brutalidade e crueldade tudo aquilo
que fora feito pelos homens na história dos crimes fundadores do capitalismo. A
ditadura de estado de emergência, ou ditadura de crise da “riqueza abstracta” em
falha segundo os seus próprios critérios, executa a coacção tanto mais
desenfreadamente quanto ela conhece apenas aquele “princípio racional”
transcendental não amenizado por qualquer condição pessoal ou social, que passa
ao lado das necessidades sensíveis humanas elementares e deve afirmar-se mesmo
contra elas.
Não foi de modo nenhum por
acaso que o impulso de democratização global na época das guerras mundiais e da
crise económica mundial coincidiu com o surgimento de crimes de crise sem
precedentes no quadro do estado de excepção, que na crise rompeu por cima da
consciência jurídica e democraticamente domesticada. Subjectivação categorial e
pragmatismo revelaram-se como momentos de uma relação coerciva e violenta, cujas
manifestações deixaram atrás de si um rasto de sangue. Com isto também foi posta
em questão a minimização da “soberania” pela teoria do contrato a partir de
Locke e tornaram-se novamente visíveis, na sua nudez obscena, as suas antinomias
em Hobbes ainda destapadas.
Tão pouco foi por acaso que a
ditadura de crise na Alemanha, que só ultrapassara a sua “modernização atrasada”
do século XIX com legitimação nacionalista, se fez notar de modo particularmente
excessivo. Como teórico do estado de excepção ficou célebre e mal-afamado o
jurista e filósofo do direito Carl Schmitt, vindo da teologia e nessa medida
próximo do problema da forma da vontade transcendental, sem no entanto atingir o
nível de reflexão da teoria do Estado burguesa clássica (nem da sua crítica).
Por isso Schmitt também não procurou com seriedade definir conceptualmente o
problema nem esclarecê-lo teoricamente. Em vez disso, dum modo até então
inaudito, ligou o carácter transcendental da forma cegamente pressuposta
directamente com a pura subjectivação no “estabelecimento” arbitrário.
Assim diz a primeira frase
frequentemente citada (e não poucas vezes admirada) do seu escrito com o
significativo título de Teologia política (1922): “Soberano é quem decide
sobre o estado de excepção”. Aqui já nada é derivado nem fundamentado, mas
apenas postulado “decidido” ou definido sem pressupostos. Schmitt realça com
clareza que é o caso limite que determina a normalidade e não o contrário, mas
ele não volta mais a colocar a questão de saber porque é isto assim e o que
constitui a questão em geral. Porque ele próprio pensa a partir da normatividade
(jurídica), cujo limite não concebido se lhe apresenta como monstruosidade que
só pode ser dominada de modo afirmativamente autoritário e sem legitimação, ele
tem de chamar em seu auxílio uma imagem a condizer: “O estado de excepção tem
para a jurisprudência um significado análogo ao do milagre para a teologia”.
A “forma vazia” do direito de
Kant só é aqui negada para afirmar o seu núcleo de força, como decisão
subjectiva não mais fundamentável que já não está obrigada a qualquer verdade: “Auctoritas,
non veritas facit legem [A autoridade é que faz a lei, não a verdade]”.
O legislador divino exterior à sociedade de Rousseau volta a surgir aqui como
sujeito sem pressupostos duma força sem pressupostos, a forma da vontade
transcendental como “vontade de poder” empírica imediata. Esta “decisão”, a
decisão sem fundamento, seria “considerada normativa, nascida do nada”;
tratar-se-ia de uma “pura decisão absoluta, não arguível nem discutível, que não
carece de justificação, portanto criada a partir do nada”. O que, no entanto,
seria “essencialmente ditadura, não legitimidade”.
Schmitt reproduz este postulado
fáctico por assim dizer na argumentação da filosofia do direito. A capitulação
teórica incondicional chega com a frase oca da “decisão absoluta”, ela própria
triunfante como acto de ditadura conceptual “que não é para ser discutida nem
justificada”, que não invoca fundamentos, mas sim o puro poder de facto. A força
fundadora, tal como a força mais uma vez concentrada do estado de emergência,
justifica-se por si mesma a partir da pura realidade da sua existência, que não
precisa der ser derivada de lado nenhum. Ela já não consegue invocar
necessidades legítimas, nem sequer interesses sócio-económicos subjectivos, pelo
contrário, é negativamente pressuposta a estes; mas Schmitt já não pode nem quer
explicar ou de algum modo legitimar esta factualidade transcendental com
quaisquer figuras de pensamento rebuscadas, como na filosofia do Estado e do
direito burguesa clássica, pelo contrário, retira a legitimação precisamente do
facto de não ser legitimável nem explicável. Assim é claro que a legalidade
formal não tem origem em qualquer legitimidade, mas sim na pura força
decisionista do caso limite indeterminado, em que se pode reverter de novo a
qualquer momento. O direito formal universal deriva apenas do reconhecimento
fáctico desta autoridade da força “vinda do nada” como um “milagre” e do medo
das suas armas.
Há aqui duas coisas importantes
que são sempre ignoradas e incompreensíveis para o marxismo do movimento
operário corrente. Primeiro, esta violência ditatorial, justamente na sua
determinação decisionista, não pode ser derivada de qualquer cálculo de
interesses de classe subjectivos; ela é por natureza injustificada e irracional.
Também neste aspecto aqui aparece o carácter anómico da base de todo o direito.
Já foi assim nas erupções sociais, revoluções e golpes de Estado na primeira
metade do século XIX, particularmente em França, a mãe da constituição estatal
progressista do capital. Marx, no seu célebre 18 do Brumário, embora
analise a questão com todo o brilhantismo de modo muito limitado à ideologia
das classes, aponta involuntariamente para este carácter da violenta “salvação
da sociedade” (como então também era eufemisticamente chamado a regime de
“estado de sítio” civil): “Os burgueses fanáticos da
ordem são mortos a tiros nas sacadas das suas janelas por bandos de soldados
embriagados, a santidade dos seus lares é profanada, as suas casas são
bombardeadas como diversão – em nome da propriedade, da família, da religião e
da ordem”.
Em
segundo lugar, esta forma anómica não constitui por maioria de razão qualquer
interesse independente “com racionalidade interna” autónoma do aparelho da força
contra as outras máscaras de carácter da sociedade. No entanto Marx, em o
18 do Brumário, cai precisamente nessa ideia ao imputar aos “bandos
de soldados embriagados” na sua embriaguez sanguinária e aos seus chefes uma
espécie de cálculo de interesses sociológico; ou seja, mais ou menos a lógica de
instituir o seu próprio regime imediato no sentido de então poderem
possivelmente esperar “melhor pagamento em dinheiro” pela sua actividade de
magarefes de pessoas. Uma argumentação correspondente à autonomização da força
estatal pretensamente do puro domínio sociológico encontra-se assim em Marx,
como já visto, e sobretudo também em Engels décadas depois, nos comentários
sobre a Comuna de Paris, ou seja, sobre uma casta estatal em geral (entendida
transhistoricamente). No entanto o carácter sociológico da dominação do aparelho
de Estado que aparece só pode ser mediado com a crítica da economia política se
não for reconduzido ao plano secundário dos pontos de vista dos interesses
imanentes das máscaras de carácter num contexto de analogia superficial, mas for
derivado da determinação da forma basilar e do seu carácter fetichista. É a
irracionalidade do “sujeito automático”, nas costas de todos os seus agentes e
produzido por estes como auto-movimento, portanto a irracionalidade da máquina
social de fim em si, que se constitui e reconstitui sucessivamente na
irracionalidade da força directa anómica.
A
inconsciência e em certo sentido “ausência de interesses” desta força e dos seus
excessos de ordem anómicos é precisamente a condição da sua funcionalidade.
Desde a época das guerras mundiais e das crises mundiais na primeira metade do
século XX, a ausência de fundamento do estado de excepção na lógica formal e na
lógica dos interesses sociais deixou de facto de poder passar despercebida, mas
esta factualidade pôde apenas surgir na figura de reflexão com igual ausência de
fundamento da “decisão” que explicitamente nega qualquer fundamento, na
formulação de Carl Schmitt, não como teórico, mas sim como abertura bucal do
“sujeito automático”.
Schmitt diz assim de uma vez por todas com afirmação certeira que a ditadura não
é o contrário da democracia e do Estado de direito, sendo antes seu pressuposto
e simultaneamente consequência; portanto um estado de agregação necessário da
“liberdade” transcendental, que nunca pode nem deve ser qualquer liberdade
empírica dos indivíduos e das suas necessidades. A mistificação decisionista
permanece a última palavra do pensamento burguês afirmativo, porque uma
fundamentação negativa e um esclarecimento teórico só seriam possíveis por meio
da crítica radical. O facto de Schmitt deixar escapar a positiva
infundamentabilidade da “vontade geral” e da sua legalidade com base no
formalismo contratual não foi ouvido com prazer, mas a democracia desde o início
procedeu assim na prática.
Na
época de crises da primeira metade do século XX tornou-se óbvio que a
estatalidade democrática já vem sempre grávida com o estado de excepção. Se os
critérios da “riqueza abstracta” e do seu “sujeito automático” deixarem de poder
ser preenchidos, o direito deixa de ser válido juridicamente, as pessoas
jurídicas perdem todos os direitos formais e ficam reduzidas a um pedaço de
carne, contra o qual a “auctoritas” subjectiva usa a sua “soberania” com
brutalidade ditatorial, sem conhecer os seus próprios pressupostos fetichistas.
É precisamente este procedimento que constitui o verdadeiro fundamento de todo o
direito (e não a fundamentação legitimatória logicamente impossível).
31 A política como definição
do inimigo existencial
Dez anos após a Teologia
política e em plena crise económica mundial publicou Schmitt o seu não menos
famoso escrito O conceito do político (1932), em que completa o conceito
de forma jurídica definido a partir do estado de excepção com o correspondente
conceito de política. Também aqui a tónica é posta na violência insusceptível de
fundamentação, como um “pressuposto sem pressupostos” mudo, mas que sempre de
novo se torna inevitavelmente manifesto e real “a partir do nada”. Schmitt
reconhece que tanto para o “estado de natureza” dos Leviatãs entre si como para
o estado de excepção no interior de cada Leviatã é necessário definir um
inimigo, ou seja, uma determinada imagem do inimigo. A legitimação do não
legitimável resulta apenas negativamente, a partir da existência do inimigo
simplesmente, e somente daí pode resultar um contexto positivo da socialidade
assim definida, ou seja, a pseudo-fundamentação do sem fundamento. Daí a célebre
definição: “A diferença política específica a que se podem reconduzir as acções
e motivações políticas é a diferença entre amigo e inimigo”
(destaque de Schmitt).
Para que o constructo permaneça
coerente, no entanto, a necessária inimizade precisa tão-pouco de ter uma razão
definível como a violência decisionista constitutiva. Também aqui Schmitt
caracteriza involuntariamente a irracionalidade do “princípio racional”
transcendental, que não consegue, não pode nem quer fundamentar-se. É excluída à
partida uma inimizade por razões verificáveis, por exemplo do interesse, da
cultura, da interpretação do mundo etc. Os conflitos ligados a isso não atingem
segundo Schmitt o nível das definições autênticas e constitutivas do inimigo. A
“oposição de amigo e inimigo” autêntica e existencial “não deveria ser
confundida nem misturada com qualquer outra oposição”, mas teria de permanecer
sem fundamento, tal como a “soberania”: “O inimigo político não precisa de ser
moralmente mau nem precisa de ser esteticamente feio; não precisa de agir como
concorrente económico, pode até ser vantajoso fazer negócios com ele. Ele é
simplesmente o outro, o estranho, e basta para a sua essência que ele seja
existencialmente algo outro e estranho num sentido particularmente intensivo…”.
Este “ser outro do estranho” significaria perante cada conflito concreto e
independentemente dele “a negação do próprio tipo de existência”, o qual, como
“tipo de vida próprio, correspondente ao ser” terá de ser por sua vez igualmente
infundamentável por definição.
De modo puramente afirmativo e
mais uma vez de modo “conscientemente inconsciente”, portanto falando a partir
da alma do “sujeito automático”, Schmitt revela desta maneira o que é o atributo
central da “vontade geral” androcentricamente universalista, a partir de ambos
os seus aspectos: tal como a “mão invisível” do mercado precisa da concorrência
universal e com ela da luta económica de todos contra todos, também a forma
política precisa do inimigo existencial interno e externo, que é definido como o
simplesmente outro. Só a democracia plenamente desenvolvida produz também esta
definição negativa na sua forma pura. A concorrência económica total, por um
lado, e a definição do inimigo político existencial, por outro, cruzam-se
paradoxalmente no atributo negativo central do “princípio racional”
transcendental, cuja objectiva impossibibilidade de viver é delegada para
realização no “feminino” dissociado ou no seu inferior “trabalho de amor”.
A definição do inimigo
existencial sem fundamento permanece pelo seu carácter incerta e pode ser colada
a todos os possíveis “outros”. Mas não há dúvida que “os judeus” se tornaram de
modo particular nos “outros” puros e simples e portanto no inimigo existencial
absoluto para a construção ideológica de base. Não por acaso Carl Schmitt foi
desde a juventude anti-semita. E tão pouco por acaso a síndrome anti-semita,
como explicação irracional da insegurança e da dinâmica cega no mundo
capitalista, se articulou sempre de perto com a infundamentável lógica do estado
de excepção. Como padrão a partir do iluminismo mais ou menos presente desde o
início, sofreu simultaneamente uma modificação para uma ideologia de crise
específica, que encontrou o seu ponto alto assassino no nacional-socialismo
alemão. Estado de excepção e definição existencial do inimigo, como princípios
constitutivos e manifestações periódicas da democracia de massas, não só têm de
entrar em cena nesta forma específica de manifestação ou veste ideológica, mas a
sua afinidade com padrões de interpretação anti-semitas e com as correspondentes
erupções da “alma popular” capitalista são óbvias até hoje.
32 Estado de excepção e
capacidade política
Verificou-se que toda a
normalidade capitalista, mesmo a política democrática ou democracia política,
radica na pura irracionalidade da determinação da forma fetichista
transcendental. À sua maneira descaradamente maldosa, Carl Schmitt enunciou este
ponto fraco de modo puramente factual, sem daí retirar nem um vislumbre de
reflexão crítica. No entanto assim se tornou claro que o fundamento anómico
deste nomos da modernidade não se compreende sem mais a partir da existência
humana pura e simples, como a ideologia burguesa sempre gostou de mentir a si
própria. Em primeiro lugar, mesmo com a internalização das categorias
capitalistas ou “formas de vida objectivas”, custou algum sacrifício aceitar e
consumar em toda a sua brutalidade objectiva a ausência de fundamento do estado
de excepção e da definição do inimigo existencial. Segundo, assim fica
impiedosamente comprometido o costumeiro cliché democrático, porque tem de ser
eliminado não só qualquer sentimento moral, mas também qualquer reflexão
intelectual. Carl Schmitt conseguiu isso apenas através de cinismo moral aberto
e niilismo intelectual; exactamente por isso se tornou exemplar.
Mas, sendo as coisas assim,
então também a política não é simplesmente um campo em que se possa entrar por
tempo indeterminado sem o pagamento de um pesado bilhete de ingresso. Isto
aplica-se de modo particular quando se trata do “amadurecimento” político duma
reflexão de crítica social e dum movimento social que pretenda agir em nome de
interesses vitais reais, pretendendo porém executar estes na forma da política
(partido político) e da cidadania, como se tornou evidente para o movimento
operário e para o seu marxismo desde o início. Tem que se aprender primeiro que
a forma política exclui logicamente e em última instância também na prática
justamente esta pretensão do primado das necessidades reais. Este facto tanto
mais pode surgir como prova de fogo quanto se mantém recalcado em tempos de
normalidade aparentemente pacífica e de prosperidade capitalista. Mas a crise
trá-lo inevitavelmente à luz do dia: o estado de excepção é a “prova de
maturidade” política. Não basta que o movimento social assuma a forma de partido
político, mas acabará por ter de passar também por uma prova de fogo em que
mostre o seu valor como dura mão visível e braço armado do “sujeito automático”.
Também neste aspecto a
social-democracia foi prototípica. Ela não só formou exemplarmente a matriz de
um partido político moderno já não baseado nas corporações e de uma classe
política da constituição fetichista democraticamente consumada, mas também
aperfeiçoou a sua transformação em “mastim” da administração de crise e de
emergência. O reverso do Estado social ou de bem-estar é sempre o Estado de
promoção da guerra, mesmo para o interior. Uma vez que é o fim em si irracional
da valorização do capital que determina a satisfação das necessidades, não é só
a valorização que é sacrificada na crise, mas também a satisfação das
necessidades de grande parte da população, embora todos os recursos materiais
estejam disponíveis. Isto vale não só para o estado de guerra, mas também para
qualquer grande paralisação do processo de valorização.
Na mesma medida em que o seu
idealismo de Estado hegeliano-lassaleano se tornou prático e a sua representação
parlamentar se tornou essencial, já se colocava à social-democracia a questão da
“capacidade de governo” na base do capitalismo. Foi o primeiro passo que desde
então deveria ser repetido sempre com a precisão de um relógio pelos movimentos
sociais “politizados”: Na medida em que a politização de uma pretensa “oposição
ao sistema” conduz à constituição de um partido político e assim de um futuro
agente do Estado, o partido surge primeiro como simples “partido de protesto”, o
que no entanto é logo equiparado a falta de seriedade política. A correspondente
mutação de uma crítica intelectual do sistema, pelo menos segundo a pretensão
inicial, na circunstância sabe-se em unidade com a consciência das massas
democraticamente domesticada, cujo favor verificável nas sondagens se torna de
qualquer modo o critério decisivo.
A consequência inevitável
parecia ser a vontade de participar no governo, legitimada pela reclamação
esfarrapada de uma “organização” humanitária (progressista, social etc.) e
positiva precisamente daquilo que antes parecia ser o objecto da crítica e da
negação. A cogestão das formas de desenvolvimento do “trabalho abstracto” e da
“riqueza abstracta”, no entanto, significava simultaneamente no fundamental
apenas assumir a responsabilidade pelo fim em si capitalista e pelo seu
“sujeito automático”. A questão da “capacidade de governo” neste sentido é a
questão crucial da “capacidade política”, ou seja, da capacidade de conseguir
estabelecer-se em geral como parte integrante da esfera política ou da forma
política da “vontade geral” fetichista.
No entanto, com isto ainda não
se passou a verdadeira prova de maturidade política, mas conseguiu-se apenas a
passagem para o nível do ensino secundário da política. Na medida em que a
vontade e capacidade de governo e mesmo a participação real no governo ainda se
desenvolvem sob condições de normalidade capitalista e de certa maneira de
democracia do bom tempo, o evento ainda corre em período experimental. Este
concluir-se-á apenas com o segundo passo, ou seja, com a prova do estado de
excepção na crise. Agora “organização” é o mesmo que administração de crise e de
emergência, ou seja, com restrições duras e duríssimas contra as necessidades
vitais, com medidas coercivas e repressão directa do aparelho de Estado contra o
material humano. Mas significa sobretudo, em última instância e em caso de
agravamento da crise, a transformação do Estado de direito em violência anómica
e a cobertura desta pelo aparelho, a suspensão dos direitos civis e do direito
em geral precisamente em nome dos direitos civis e do direito em geral – a
saber, como seu pressuposto tácito que tem de se manifestar periodicamente. A
partir daqui se esclarece também o carácter da ideia, na melhor das hipóteses
ingénua mas em regra antes plenamente mentirosa, de em tempos de crise pretender
defender os direitos civis contra os seus próprios fundamentos, negados pela
consciência democrática fetichista mas que mesmo assim vêm à luz, como se o
ataque viesse de fora e não do mais íntimo da própria relação jurídica.
Como é sabido a
social-democracia passou gloriosamente na sua prova de maturidade política na
primeira guerra mundial e nas situações de crise político-económica que se lhe
seguiram, e de facto em última instância através do assassinato dos/as seus/suas
próprios/as ex-militantes, consumado e “cogerido” sob a sua própria égide; um
exame final da capacidade fundamental para “mastim”, de que Rosa Luxemburg e
Karl Liebknecht são vítimas destacadas. Mas a questão não é apenas o cinismo sem
fim com que desde então é celebrada a própria “capacidade política”, alinhando
ao mesmo tempo os assassinados honrosamente na galeria de antepassados. No
sentido da consciência politicamente limitada, também não é de admirar por isso
que a social-democracia não tenha sido proscrita para sempre por todas as
pessoas com pensamento de crítica social, mas tenha conseguido pelo contrário
oferecer-se sempre de novo como o correspondente refúgio. Até hoje encontram-se
jovens sujeitos da politização “com vontade de organização” que aí aparecem e
apenas secretamente podem pressentir que já têm de ser sempre futuros “mastins”
e agentes do estado de excepção social total ou molecular, se puserem os pés
neste caminho.
Mas essa potencialidade tem de
permanecer mesmo na penumbra, se pretender estar realmente disponível. Tem de
consistir numa secreta prontidão que todavia simultaneamente assenta na
inconsciência sobre o carácter de toda a organização. Quem tenha feito carreira
justamente a defender os direitos humanos, os Estado de direito e a democracia,
como os bens mais sagrados, não será o pior “mastim” do estado de excepção, pois
no fundo ambas as situações se pertencem mesmo interiormente uma à outra.
33 Executores e executados
do estado de excepção
Por isso também um certo grau
de inconsciência é condição para que o agir anómico a partir da “decisão”
schmittiana não seja concretamente determinado nem o seu desregramento possa
admitir qualquer determinação clara. Assim nunca pode haver a certeza sobre o
que exactamente condiciona o estado de excepção, nem quando terá ele de ser
declarado, pois para isso não pode haver uma regra jurídica formal. É um cenário
meramente fáctico; por isso o respectivo formalismo tem de ser vazio de
conteúdo.
Tão pouco pode haver a certeza
sobre quanto tempo dura o estado de excepção, nem sobre que grupos de pessoas
exactamente ele atinge e com que consequências. No processo de modernização o
protótipo foi o “tratamento especial” dos chamados “ciganos” (Sinti e Roma), que
por assim dizer constituem o material humano primordial de um estado de excepção
permanente. A “qualidade de fora de lei” inclui em última instância o
assassinato impune daqueles que nela caem; e mesmo a questão de saber quem aí é
subsumido não está submetida a nenhuma regra clara. Finalmente também a
amplitude das medidas constitui um momento da indeterminação anómica; o estatuto
de pessoa jurídica pode ser retirado ou limitado sob determinado aspecto,
enquanto se mantém noutro aspecto. Isto aplica-se a todos os chamados “direitos
à liberdade” que já estão sempre condicionados pelo movimento de fim em si
superior. O espectro vai das violações da normalidade formal minúsculas,
moleculares, até à carnificina generalizada em nome da ordem. Um momento do
estado de excepção torna-se sempre manifesto em algum lado, porque ele constitui
o pano de fundo lógico-histórico da constituição social e da sua ordem
estrutural.
Pelas mesmas razões, o momento
anómico atinge também os próprios actores da função “mastim”. Tal como o estado
de excepção tem de ser irregular quanto ao conteúdo, o mesmo acontece à
determinação de quem assume a “decisão” e a executa mais ou menos
sanguinariamente, incluindo “se necessário” tortura e homicídio. Como a
social-democracia no fim da primeira guerra mundial se desfez numa fracção
executora do estado de excepção, por um lado, e suas vítimas, por outro, foi
muitas vezes mera questão de acaso biográfico a questão de saber quem se
encontrava de cada lado. De qualquer dos lados não havia ideias claras sobre o
processo e os objectivos imanentes. E também não importava que a própria fracção
aparentemente mais radical socializada pelo marxismo do movimento operário não
tivesse qualquer programa para a efectiva abolição do fim em si fetichista e da
sua “vontade geral”. Tal como o “sujeito automático” constitui um processo cego
através de acções de vontade humana pré-formadas, que não pode efectuar qualquer
auto-reflexão teórica, também a “decisão” política reage cegamente e sem
reflexão conceptual à crise; trata-se apenas de espalhar o medo anómico que
impede que alguém pretenda desligar-se da ordem que o persegue e do seu nomos,
antes que consiga sequer conceber um tal pensamento.
Também é indiferente como a
irregularidade do terror no estado de excepção se consuma quanto às suas imundas
personagens da violência imediata, ou por outros “tratamentos especiais”, nos
quais a pessoa jurídica é parcial ou totalmente negada. Nem sempre uma mão tem
de saber o que faz a outra. Também aqui, sob a égide da social-democracia após a
primeira guerra mundial, foi paradigmática a actuação em conjunto do governo
democrático do estado de emergência e dos bandos armados de esquadrões de
assalto ou de comandos assassinos.
Mas a aprovação na prova de
maturidade política como qualificação para o estado de excepção apenas em
sentido histórico oferece a garantia de ser admitido no ilustre círculo da
construção política em questão para a “decisão”. Na situação de crise imediata,
pelo contrário, cai-se novamente na ausência de regra quanto a saber se se
executa o estado de excepção nos outros ou se ele é executado no próprio. Ocorre
aqui uma concorrência entre as forças políticas da cidadania democrática cujo
desfecho é contingente.
Assim, pertence aos jogos de
enganos ideológicos a ideia de que a social-democracia, apesar da sua
responsabilidade numa determinada situação histórica de estado de excepção (no
fundo, a primeira e paradigmática na base do desenvolvimento industrial pleno e
da plena socialização negativa do capital, para além das estruturas
corporativas), se teria incorporado desde então numa imaginária comunidade dos
democratas, que já estaria sempre a favor do Estado de direito e dos direitos
civis e contra qualquer ditadura, nomeadamente por ter sido ela própria proibida
e perseguida pelos nazis, mal passados quinze anos após a sua prova de
maturidade política. Mas, se o verdadeiro fundamento do Estado de direito, dos
direitos civis e da democracia já é sempre a violência anómica e a ditadura
infundamentada em nome do fim em si transcendental inconscientemente
pressuposto, então trata-se de diferentes medidas e modos de proceder no mesmo
contexto formal que transforma em irmãos inimigos os potenciais executores.
34 Catástrofe humanitária,
pragmatismo de emergência consciente e ideologia de salvação da democracia de
esquerda
Em termos meramente factuais,
as diferenças entre as novas manifestações da violência capitalista originária e
dos seus crimes fundadores na administração agravada do estado de emergência do
capital altamente desenvolvido podem, no entanto, pesar significativamente e
tornar-se como tais decisivas, por exemplo, perante a alternativa entre um
estado de excepção mais ou menos limitado e a sua passagem a catástrofe
humanitária. Tal constelação desesperada ocorreu de certo modo na Alemanha em
1933. Nesta situação concreta e única sem dúvida que teria sido correcto
orientar na prática todas as forças no sentido de sabotar a tomada do poder
pelos nazis. A ameaça histórica permitia um procedimento pragmático para com
todas as forças burguesas concorrentes com os nazis, a fim de evitar a qualidade
especificamente nacional-socialista do estado de excepção.
Esta constelação, no entanto,
não é de modo nenhum generalizável, e portanto também não pode ser teorizada
em conformidade; desde logo não pode sê-lo no sentido de uma afirmação
conceptual fundamental da estatalidade democrática e da forma jurídica, nem de
um virar para aquela defensiva ideologia de salvação que não sabe nem quer saber
nada da sua própria conexão interna com a causa da catástrofe e a sua forma de
desenvolvimento ditatorial. Acresce que é sempre uma questão ambígua pretender
traçar retrospectivamente, muito depois dos factos historicamente consumados,
uma regra geral para aquela situação, sobre a qual não se pode ter qualquer
influência com esse conhecimento.
Comparações metafóricas ou
analogias são sempre duvidosas, mas pode aqui fazer-se apelo à seguinte imagem,
para clarificação: sob condições de vida capitalistas, também uma crítica
radical do capital e da sua estatalidade, se atingida por arruaceiros
predadores, pedirá ajuda a transeuntes ocasionais ou à polícia e à jurisdição
burguesa; pelo menos em situações onde chamar a polícia ou pedir ajuda à justiça
não fosse um mal ainda maior. Mas seria de certo modo lamentável, a partir deste
caso de necessidade pontual, retirar a conclusão de que agora teria de ser
revista toda a crítica fundamental do Estado que se move num nível de abstracção
completamente diferente. O mesmo se aplica a um comportamento político imanente
sob a ameaça duma forma de desenvolvimento do estado de excepção para o
assassinato de massas. Mas também a consciência de esquerda aparentemente
radical tende, perante o nacional-socialismo, para um modo de digestão tão
defensivo como não-conceptual, a fim de fazer da necessidade virtude e de um
procedimento ditado pela imediatidade da catástrofe fazer ideologia, na qual já
não se trata mais de ter em conta na prática condições especiais
imperiosas, mas sim de nelas desmentir fundamentalmente a própria teoria
crítica como tal, como se pudesse justamente assim “evitar o pior”.
Mas, se a partir de uma táctica
ou de uma pragmática condicionada pela situação não pode ser deduzida nenhuma
teoria, então isto não passa de uma queda do pensamento crítico que
consiste em, a partir da catástrofe humanitária do nacional-socialismo,
legitimar uma fraseologia democrática superficial e esboçar uma teoria da
democracia positiva e vinculada ao pensamento ideológico da razão iluminista do
capitalismo, de cujo ventre precisamente saiu o monstro. É que o
nacional-socialismo na sua forma concreta foi o mais genuíno produto da
República de Weimar e não do Império Guilhermino, no qual esta carga ideológica
de facto se tinha acumulado – mas ela foi exacerbada e logo descarregada apenas
no nascimento e na metamorfose ditatorial da democracia pelo estado de excepção.
Em 1933, aliás, nem uma só força política ou social se teria deixado convencer
para uma frente pragmática contra o nacional-socialismo de forças de resto
divergentes, porque o anti-semistismo eliminatório constituía o seu centro
ideológico. Em todos os campos sociais e políticos se encontravam elementos da
delirante concepção do mundo do anti-semitismo e o núcleo do anti-semitismo
nunca foi consequentemente revisto mesmo nas “teorias do fascismo” de esquerda.
Que conclusão se pode retirar
da catástrofe humanitária do estado de excepção nacional-socialista? Uma táctica
de prevenção conscientemente pragmática, ou a contribuição para ela, pressupõe
uma consciência teoricamente fundada sobre o carácter do fim em si capitalista e
do núcleo de violência ditatorial que lhe está associado. Se esta consciência
não existe em lado nenhum, a possível prevenção de tais formas de manifestação
ou de outras igualmente monstruosas não passa de uma lotaria histórica.
Portanto, a única garantia para não acontecer nada de semelhante no futuro é a
divulgação do conhecimento crítico do carácter repressivo da “vontade geral” e
do fundamento anómico da forma jurídica democrática. Também só a partir daí pode
haver a possibilidade de uma acção pragmática “apesar da teoria” num processo de
crise que de resto já não vai parar. Quem teoriza o mal menor já perdeu, ou já
está do lado errado. O que acontece quando só resta a concorrência na execução
do estado de excepção é o que mostra a própria tomada do poder pelos
nacional-socialistas. Esta foi confirmada democraticamente, sendo que no último
acto parlamentar também a maioria daqueles que pouco depois foram levados pelos
esquadrões de assalto berrava em coro o hino da Alemanha.
35 A miséria do positivismo
jurídico
A anti-teoria política niilista
de Carl Schmitt encontrou reconhecimento e admiração não só da parte de forças
conservadoras de direita, reaccionárias ou fascistas e nacional-socialistas, mas
mesmo entre liberais e, mais ou menos às escondidas, também em partes do
pensamento de esquerda aparentemente radical. O “fenómeno fascinante” consiste
obviamente em que aqui se diz com uma franqueza cínica e boçal onde está o mais
íntimo segredo de toda a democracia e de toda a estatalidade, sem sequer admitir
uma réstia de crítica ou de esclarecimento teórico. Tal como perante os heróis
intelectuais da razão iluminista capitalista, o raciocínio de esquerda também
cai ocasionalmente numa espécie de veneração perante os “pensadores negros da
burguesia” (Adorno) deles provenientes, de de Sade até Schmitt, porque e na
medida em que estes mexem no cerne da moderna constituição fetichista, da qual
se está muito distante. O facto de aqui se tratar da afirmação descarada de uma
relação fundamentalmente inaceitável já pouco pesa na balança, porque o vulgar
entendimento democrático de esquerda abre a boca de espanto ao tomar
conhecimento das negras formulações sobre a forma da vontade transcendental e a
sua infundamentabilidade, para quase já esquecer que com isso se justifica o
amordaçar das necessidades vitais, a administração ditatorialmente democrática
de pessoas e em última instância o homicídio declarado.
O secreto fascínio, que
corresponde ao esconder da própria disponibilidade para “prestar provas” no
estado de excepção, contrapõe-se na balança com uma inibida rejeição e oposição,
que tanto mais fecha os olhos perante a verdade sobre o Estado de direito e a
democracia. Em vez disso, invoca-se a legitimação democrática formal contra a
“decisão”. Neste sentido é considerado opositor de Schmitt o teórico do direito
austríaco seu contemporâneo Hans Kelsen. Kelsen não estava ligado a nenhum
partido mas era próximo da social-democracia. Há aqui duas observações dignas de
nota. Por um lado, no seu trabalho Socialismo e Estado (1920), ele
coloca-se contra as abordagens ambíguas de Marx na crítica do Estado e
completamente do lado do idealismo de Estado e do socialismo de Estado de
Lassale. Por outro lado, ele vê as suas bases filosóficas em Kant, mais
precisamente na forma da recepção do neokantismo de Marburgo. Portanto os
pressupostos óptimos para desenvolver uma teoria estatista e formalista.
Kelsen ficou célebre sobretudo
pela sua Teoria pura do direito apropriadamente saída mesmo em 1934. Aí
ele dá ao positivismo jurídico burguês um novo fundamento teórico. Positivo é o
direito realizado formalmente correcto, cujos pressupostos não são mais
questionados, ou são derivados de princípios gerais morais, naturais etc. Com
isto, no entanto, coloca-se a questão, primeiro, da legitimação destes
princípios com conteúdo e, segundo, da sua relação com o formalismo “vazio”,
como o imperativo categórico de Kant o tinha formulado. Kelsen radicaliza agora
o contexto da fundamentação formalista, uma vez que pretende manter
completamente fora da fundamentação do direito qualquer determinação de
conteúdo. Isso seria uma questão dos “sistemas de valores” e portanto da moral;
mas o direito como tal não poderia fazer nada com uma ideia de justiça com
conteúdo moral.
A Teoria pura do direito
representa, portanto, um ponto de vista puramente formal, onde no entanto a
“forma vazia” de Kant experimenta uma fundamentação elucidativamente alargada.
Pois a definição de uma norma jurídica formal exige por sua vez uma derivação
formal que só pode radicar numa outra norma jurídica formal mais elevada etc.
Por trás desta regressão sem fim do formalismo jurídico puro esconde-se no
entanto a questão do conteúdo, sobre o que deve o direito verdadeiramente
regular e o que determina isso, questão que levaria imediatamente à
irracionalidade da forma da vontade transcendental e do seu núcleo de violência
anómica. Kelsen, uma vez que se apresenta como antípoda democrático de Schmitt,
tem de contornar esta questão. Em vez disso, ele procura fundamentar o
formalismo a partir de si mesmo e iludir esta fatal questão do conteúdo. A
regressão sem fim na estrutura hierárquica formal do direito, diz ele na
Teoria pura do direito, tem de “…terminar numa norma que, sendo a última, é
pressuposta ser a mais elevada”. Esta “norma fundamental” pressuposta e mais
elevada é designada por Kelsen expressamente como “ficção” necessária. O
carácter puramente formal do direito como estrutura de normas deve portanto
assentar numa última norma igualmente formal, o formalismo deve ser produzido a
partir de si mesmo. Isto é evidentemente pouco menos um “milagre” vindo “do
nada” do que o estado de excepção de Carl Schmitt.
Naturalmente que também Kelsen
sabe que não existe norma jurídica sem conteúdo; mas este não deverá constituir
a essência da norma, que deve permanecer de modo completamente exterior na sua
forma pura. A formulação tão célebre como cheia de consequências na Teoria
pura do direito diz: “Por isso qualquer conteúdo pode ser direito”. Isto
mais uma vez é pouco menos monstruoso como fundamento do direito do que o estado
de excepção ditatorial e anómico de Carl Schmitt. O modo de proceder de Schmitt
e de Kelsen, a violência sem fundamento e não legitimável, por um lado, e o puro
formalismo sem conteúdo, por outro, constituem obviamente as duas faces da mesma
medalha, ou seja, da moderna constituição jurídica democrática, que não é
possível explicar mas apenas mistificar a partir do seu próprio ponto de vista.
O constructo de Kelsen não é nada menos mistificatório que o de Schmitt.
O nazi do coração Schmitt e o
democrata do coração Kelsen apenas são antípodas na estrutura antinómica da
forma jurídica geral. Schmitt estabelece “a partir do nada” a violência
ditatorial “de lógica transcendental” como cerne do direito; Kelsen, em
contrapartida, estabelece o puro formalismo jurídico “de lógica transcendental”
como pretensa garantia precisamente contra essa violência sem fundamento.
Obviamente que Kelsen já fora refutado na prática pelos seus próprios amigos
social-democratas ainda antes de ter escrito o livro. No entanto apenas na
medida em que se trata do formalismo como defesa contra a violência anómica. É
na própria formulação de Kelsen, segundo a qual o direito formal poderia assumir
“qualquer conteúdo que se queira”, que já se encontra o auto-desmentido da
garantia de defesa formal, pois também a violência ditatorial sem fundamento é
afinal um conteúdo.
Esta coincidência interna entre
anomia e formalismo jurídico encontrou por ocasião da tomada do poder pelos
nazis a sua terrível confirmação. Pode-se virar e revirar a questão como se
quiser, mas permanece o facto de que Hitler foi empossado ditador correctamente
quanto ao formalismo jurídico e democrático e operou até ao fim com leis de
excepção formalmente correctas. Qualquer conteúdo arbitrário pode ser direito,
mesmo o assassinato dos judeus e a aniquilação de “vidas sem valor”. O
positivismo jurídico de Kelsen não consegue aduzir qualquer argumento contra
isso. E assim pertence às cruéis ironias da história o facto de que os
criminosos nacional-socialistas sobreviventes sem excepção invocaram o ponto de
vista jurídico formalmente positivista do arqui-democrata Kelsen. Eles apenas
tinham executado leis em vigor formalmente correctas como verdadeiros servidores
do Estado de direito.
A completa miséria do
positivismo jurídico mostra-se na tentativa patética de negar esta lógica
interna do próprio pensamento, agarrando-se à afirmação de que a tomada do poder
pelos nacional-socialistas se teria realizado afinal com quebra do formalismo
jurídico. Esta afirmação contrafactual estende-se por grande parte da literatura
apologética da democracia, que gostaria de externalizar ideologicamente os
crimes contra a humanidade do nacional-socialismo e a sua monstruosidade. Mas
essa monstruosidade foi a catástrofe do conteúdo da própria democracia, da pura
forma de Estado do capital. É da essência de toda a estatalidade de direito
democrática funcionar como um procedimento puramente formal, plenamente
indiferente ao conteúdo. Mas isso é assim precisamente porque este formalismo
total tem a sua base na violência anómica decisionista. Ambos os momentos
pertencem ao fim em si constitutivo e ao seu “sujeito automático”. A máquina de
valorização da abstracção real é absolutamente indiferente ao conteúdo e por
isso igualmente violenta contra os seres humanos e contra a natureza, ou seja,
destruidora do mundo. O Estado e o seu estado de excepção executam política e
juridicamente esta relação destrutiva mundial. Kelsen e Schmitt têm igualmente
“razão” de um modo fatal, porque reproduzem não-conceptualmente os dois momentos
de formalismo e violência, sem referirem o seu nexo interno.
36 A crença positiva da
social-democracia no Estado e as suas metamorfoses
Pertence às infâmias da
história pouco referidas o facto de a mesma época que tornou manifesto o estado
de excepção, num agravamento monstruoso até à catástrofe humanitária, ter
reproduzido simultaneamente numa nova escala a velha ilusão hegeliana da
“superação” positiva da contradição interna da “riqueza abstracta” na
estatalidade, e precisamente a partir daí se ter preparado para maquinar um
conceito ideologicamente alargado de salvação de todos os males no capitalismo.
A economia de guerra industrializada constituiu a ligação entre a
“organização” assassina do estado de excepção e a ideologia do idealismo de
Estado como disponibilidade política sobre a dinâmica cega do movimento de fim
em si capitalista. Neste contexto amadureceram tanto os momentos da ditadura de
crise como os de controlo e direcção estatal da reprodução económica.
Sem que isso tenha sido
admitido, a social-democracia uniu em si ambos estes momentos, que apontam um
para o outro, assim se tornando outra vez pioneira do desenvolvimento
capitalista. As bases teóricas já Rudolf Hilferding as tinha estabelecido antes
da primeira guerra mundial, no seu célebre livro O capital financeiro
(1910). O pressuposto tácito de toda a argumentação de Hilferding era uma
leitura positivista da teoria de Marx há muito vulgarizada, na qual a crítica
radical da economia política se tinha transformado num resumo descritivo do seu
contexto formal, sendo que não era este contexto formal, mas apenas as suas
consequências ou formas de manifestação que eram submetidas a uma crítica
secundária, crítica já não categorial, mas sim superficialmente moralista. Por
outras palavras: as categorias fundamentais do capital transformam-se de
definições negativas em “definição” de facticidades positivas, que devem ser
discutidas “apropriadamente”. Portanto também já não se trata da abolição destas
categorias reais, como “formas de vida” objectivas cuja objectividade surge como
dado já inquestionável, mas sim da sua “organização” positiva; com o que,
naturalmente, a teoria de Marx do capital aduzida em torno da crítica categorial
deste é tornada compatível com o idealismo de Estado
de Hegel e Lassale e com o politicismo de esquerda, que constitui o
veículo da fúria de organização positiva.
Hilferding tenta explicar a
dinâmica capitalista e a sua tendência de desenvolvimento neste preciso sentido,
enquanto processo de superação interna das contradições capitalistas, que
desemboca numa espécie de planeamento tecnocrático da reprodução (nacional)
através dos conglomerados empresariais unificados pelo capital financeiro. Assim
afirma ele: “O resultado deste processo será então um cartel geral. Toda a
produção capitalista é conscientemente regulada por uma instância que determina
a extensão da produção em todas as suas esferas. A fixação de preços torna-se
então meramente nominal e significa apenas a repartição do produto total… O
preço já não é o resultado de uma relação objectiva, em que as pessoas entraram,
mas sim um mero modo de distribuição contabilística das coisas de pessoa a
pessoa… É a sociedade conscientemente regulada na forma do antagonismo… A
circulação do dinheiro tornou-se desnecessária, o movimento sem rasto do
dinheiro atingiu o seu objectivo, a sociedade regulada, e o perpetuum mobile
da circulação encontra o seu descanso… Assim se extingue no capital
financeiro o carácter particular do capital”.
Hilferding ignora, portanto,
como todos os social-democratas, o carácter fetichista do fim em si da máquina
da valorização, para redefinir as categorias do capital como instrumentos
disponíveis, que já tornariam a circulação e a concorrência supérfluas através
do próprio capital e degradariam o dinheiro a uma simples “unidade de conta”
para a repartição dos valores de uso. O carácter autonomizado da “riqueza
abstracta” é cancelado, sem ter sido percebido, e o carácter transcendental das
categorias económicas deve desaparecer como que por si mesmo, sem que se tenha
rompido com elas. Hilferding vê o processo de socialização capitalista de modo
meramente exterior e em termos de sociologia das organizações (em analogia fatal
com a concepção do aparelho de Estado em Marx e sobretudo em Engels na fase
tardia da sua elaboração teórica); portanto não como socialização negativa, mas
sim positiva, e não como agudização da contradição interna, mas sim como sua
superação. O capital assim pensado positivamente socializado tornaria “…
imaginável um cartel económico geral, que dirigiria toda a produção e eliminaria
as crises”. A forma abrangente deste processo, naturalmente, deve ser o Estado,
que se funde com este “cartel geral” virtual: “O capital financeiro torna-se
assim o suporte da ideia de reforço da máquina estatal por todos os meios”.
O que ainda resta por agora da
crítica social é só a classificação em termos de sociologia das classes deste
processo de socialização e estatização em si positivo: “Quem exerce este
controlo e a quem pertence a produção é uma questão de poder”. A frase de luta
de classes encobre a liquidação da crítica categorial do fetiche do capital e do
fetiche do Estado; uma camuflagem que de resto se estende até à chamada esquerda
radical dos nossos dias. Isto não faz qualquer ruptura com a crença positiva no
Estado, pois o sujeito funcional imanente “proletariado”, inchado na
transcendência aparente, tem apenas de tomar as célebres “alavancas do poder”
para supostamente colher os frutos: “O capital financeiro significa por si
tendencialmente a construção do controlo social sobre a produção. Trata-se,
porém, de socialização na forma do antagonismo… A função socializadora do
capital financeiro facilita extraordinariamente a suplantação do capitalismo.
Logo que o capital financeiro coloque sob seu controlo os principais ramos de
produção, bastará que a sociedade se apodere do capital financeiro através do
seu órgão executivo consciente, o Estado conquistado pelo proletariado, para
conseguir de imediato dispor dos principais ramos de produção…”
A redução da máquina de fim em
si fetichista às categorias reais da “forma de vida objectiva”, em si positivas
e pelas quais simplesmente “se pode lutar” na “qualificação” da sociologia das
classes, é ainda maior que nas palavras de Marx após a Comuna de Paris, pois
também o Estado volta agora a pertencer à determinação puramente positiva da
forma, nomeadamente como “órgão executivo consciente da sociedade” em si neutro,
que apenas teria de ser preenchido com o conteúdo de classe correcto. Mas
Hilferding não conseguiu ficar por aqui. Embora ele não tenha apoiado as piores
medidas do estado de excepção sob direcção social-democrata após a primeira
guerra mundial, a seguir ele teve de limpar a sua teoria também da fraseologia
da luta de classes. A questão fatal de que, apesar de todos os escrúpulos
residuais de pessoas como Hilferding, a social-democracia tinha passado na sua
prova de maturidade política na violenta “salvação da sociedade” obrigou a
declarar a estatalidade como instância per se de progresso social,
independentemente do seu conteúdo dito de classe; sempre com a prontidão latente
para o estado de excepção assassino em pano de fundo.
Na década de 1920, portanto,
também Hilferding deixou de falar no “carácter antagonista” da capacidade de
planeamento estatal ou da “conquista proletária” do poder de Estado etc. O
próprio desenvolvimento capitalista já tinha supostamente conduzido a uma
superação das características essenciais do capital nas suas próprias bases,
características que já não teriam de ser tornadas “correctas” através da “luta
de classes”. A teoria do capital financeiro e do planeamento estatal da produção
foi ampliada no conceito de “capitalismo organizado” (Hilferding). O Estado
surgia agora em todo o caso como a instância competente para o planeamento e
capaz de evitar as crises, instância regulável “normativa” e democraticamente –
o conceito originário do célebre “socialismo democrático”.
O “capitalismo organizado” em
princípio já deveria ser “socialismo democrático”. Nesse sentido afirmou
Hilferding num discurso no parlamento em 1926: “Uma vez que o socialismo é
imanente ao capitalismo, uma vez que a organização que o capitalismo cria na
economia terá de acabar por se transformar no controlo democrático desta
economia pela grande massa dos produtores, precisamente por isso dizemos…: Nós
lutamos por um poder de Estado que prepare e alargue este controlo social”. Um
ano depois ele reforçava esta ideia numa apresentação de fundo no congresso do
SPD: “Capitalismo organizado significa basicamente a substituição do princípio
capitalista da livre concorrência pelo princípio socialista da produção
planeada. Nesta economia planeada, dirigida com consciência, está subjacente a
possibilidade de realização consciente da sociedade num grau muito mais
elevado”.
O esquecimento da forma basilar
pelo marxismo do movimento operário, a sua leitura positivista da definição
categorial de Marx e assim a completa incapacidade de desenvolver a dimensão da
crítica categorial teria de conduzir à própria demissão e também mesmo ao
abandono da fraseologia aliás já desgastada da luta de classes. O caminho do SPD
após Godesberg já em meados da década de 1920 era previsível, e era o mesmo
caminho da social-democracia por todo o mundo, que seguia os seus mestres
alemães por compulsão interna. Mas desde o início que estava pré-assinalado, na
autolimitação à “luta por reconhecimento” como sujeito capitalista funcional e
da cidadania, que no lugar da “classe” entrava o “povo” (partido do povo) e no
lugar de uma crítica mesmo rebaixada entrava a afirmação quase fanática de
crença positiva no Estado, a eterna avidez de capacidade de governo capitalista.
A teoria de Hilferding do
“capitalismo organizado” livre de crises e com potencialidade de “socialismo
democrático” foi desde logo obviamente posta a ridículo na devastadora crise
económica mundial a partir de 1929. As ilusões do idealismo de Estado e o
recalcamento dos crimes fundadores da democracia de Weimar levaram a que a crise
mundial apanhasse a social-democracia desprevenida. O estado de excepção foi
retirado das mãos do SPD, cujo par de assassinatos e cuja repressão na gestão da
crise não puderam naturalmente concorrer com os grandes crimes históricos do
nacional-socialismo. O próprio Hilferding foi assassinado pelos nazis em 1941 no
exílio em Paris. Na sequência, o regime de Hitler mostrou-se um bom aluno da fé
positiva da social-democracia no Estado, pelo menos no aspecto
político-económico, uma vez que pôs em marcha a sua própria versão do
“capitalismo organizado”, com programas económicos protokeynesianos e de
economia armamentista financiados por um endividamento desenfreado. Então se
mostrou por maioria de razão que, com uma base industrial, o idealismo de Estado
e as estruturas de economia de guerra constituem uma unidade, a qual foi
ideologicamente carregada pelo nacional-socialismo com o seu anti-semitismo
eliminatório democrático com especificação nacionalista.
Esta catástrofe histórica,
consumada com os seus próprios meios político-económicos, não impediu o
social-democratismo, notoriamente cachaçudo do ponto de vista ideológico, de se
levantar como Fénix das cinzas após a segunda guerra mundial na base da
prosperidade fordista, com novas versões de “organização política” do mal-estar
capitalista (e nas “alas esquerdas” com sonhos cada vez mais fofinhos de
“socialismo democrático”). É próprio da capacidade de governo não aprender nada
com a história e transmitir esse talento aos filhos e netos, por muito
aparentemente radicais que estes também gostem de se apresentar de vez em
quando.
Antevisão da terceira parte
Uma vez que as teses para uma
teoria crítica do Estado se transformaram inadvertidamente num volume de texto
sui generis, o seu prosseguimento está de facto definido na própria
lógica e organização, mas não é possível prever com rigor a conclusão. Em todo o
caso a terceira parte começará por tratar a teoria do Estado leninista e da
esquerda radical e mostrará que estas nunca abandonaram o paradigma
social-democrata no essencial. O cisma no interior do marxismo do movimento
operário pode ser reconduzido sobretudo ao problema da “modernização atrasada”
na periferia global e ao estatismo específico que lhe está associado, que se
agravou na teoria e na práxis estalinistas. Mas é precisamente a
industrialização capitalista de Estado com sucesso numa determinada fase que
desmente o “primado da política” e exige uma sucessiva adaptação às “leis do
mercado”, acabando por conduzir ao colapso do sistema, já mediado com a nova
crise capitalista mundial. A análise crítica tem de assinalar aqui a diferença
fundamental entre uma ditadura de estado de excepção e uma ditadura de
desenvolvimento do capitalismo de Estado atrasado, a fim de rejeitar a descarada
equiparação do nacional-socialismo com o capitalismo de Estado da RDA na
ideologia alemã mais recente.
Embora a “modernização
atrasada” estatista tenha mostrado na prática a indisponibilidade recíproca da
estatalidade e da valorização do capital e tenha comprometido o idealismo de
Estado hegeliano em todas as suas variantes, as teorias do Estado da esquerda
continuam a mover-se em círculo, sem avançar um milímetro. A crença positiva no
Estado da social-democracia sofreu na teoria crítica de Horkheimer e Adorno uma
mera inversão de polaridade, para uma crença negativa no Estado, a qual se movia
analiticamente na pista de Hilferding. O mesmo se aplica às posteriores teorias
do Estado e do capital operaistas e pós-operaistas, que subjectivaram
grotescamente as categorias fetichistas, para assim, por maioria de razão e em
completa contradição com o desenvolvimento histórico real, dissolverem o fim em
si da “riqueza abstracta” em “dominação de classe” subjectiva e o “sujeito
automático” em política consciente. O mesmo politicismo sem conceitos se
encontra nas aparentadas teorias do Estado estruturalistas, que já deixam
transparecer uma re-social-democratização da chamada esquerda radical. Também o
“debate sobre a derivação do Estado” não conseguiu modificar nada na ausência de
transformação decisiva da crítica do Estado. Trata-se, pois, de desenvolver a
nova determinação conceptual de estatalidade da crítica da dissociação e do
valor, que abandone essa via sem saída, a fim de resgatar o programa teórico
contido implicitamente em Marx mas não realizado. Aqui se tornará clara a
unidade entre teoria do Estado e teoria da crise. A condicionalidade recíproca
de estatalidade e valorização do capital monetário não dá qualquer possibilidade
de uma substituir a outra. Uma esquerda residual que rejeita reconhecer isto cai
presentemente cada vez mais na velha ilusão estatista, na senda da sua
re-social-democratização pós-moderna e, nas novas condições, terá de liquidar a
teoria do valor e do dinheiro de Marx no fundamental.
Original ES RETTET EUCH KEIN LEVIATHAN. Thesen zu einer kritischen
Staatstheorie. Zweiter Teil in revista EXIT! Krise und Kritik der
Warengesellschaft, 8 (07/2011) [EXIT! Crise e
Crítica da Sociedade da Mercadoria, nº 8 (07/2011)], ISBN 978-895002-322-4, 260
p., 13 Euro, Editora: Horlemann Verlag, Grüner Weg 11, 53572 Unkel, Deutschland,
Tel +49 (0) 22 24 55 89, Fax +49 (0) 22 24 54 29, http://
www.horlemann.info.
Tradução de Boaventura Antunes e Lumir Nahodil (11/2011).