Roswitha Scholz
SIMONE DE
BEAUVOIR HOJE
Notas críticas sobre uma clássica do
feminismo
Nota prévia: O texto que segue é a versão
escrita de uma apresentação efectuada em 10 de Novembro 2011 no “Institut für
vergleichende Irrelevanz [Instituto da Irrelevância Comparada]”
(Frankfurt/Main).
Introdução
O livro de Simone de Beauvoir O Segundo
Sexo há muito tempo que não desempenha quase nenhum papel na teoria
feminista. Mas nos últimos tempos De Beauvoir voltou a surgir nas obras
panorâmicas de clássicas do feminismo e agora têm-lhe sido dedicados cada vez
mais reuniões e eventos, a ela e à sua teoria. Também encontra menção frequente
nas páginas culturais. Isto, provavelmente, tem a ver não apenas com as datas
comemorativas habituais, no seu centésimo aniversário em 2008 e nos 25 anos da
sua morte em 2011, mas dever-se-á não em último lugar ao facto de os estudos
feministas e de género se tornarem auto-reflexivos na situação de crise actual.
Ainda na década de 1970, particularmente um
feminismo da igualdade tinha-se referido a De Beauvoir com o slogan: “Ninguém
nasce mulher, faz-se mulher”. Logo, porém, o feminismo da diferença a acusou de
aplicar às mulheres os critérios de normalidade masculinos. Finalmente, na
década de 1990 foi-lhe censurado por um feminismo desconstrutivista estar presa
a um pensamento dualista e operar uma nova produção de bissexualidade apesar de
todas as críticas das relações de género.
Entrámos agora num tempo de balanço/reflexão:
O que vem depois da igualdade, da diferença e da desconstrução? Até onde vai a
investigação sobre o género, depois de, por um lado, ser posta em questão e, por
outro, se postular ser inevitável mantê-la ainda de pé? Nestes tempos de
incerteza também se volta às clássicas, como De Beauvoir. No entanto por aí não
se deve entrar em território novo; daí não surgem desejos de transcendência do
pensamento existente nem do anterior. A teoria deve permanecer no habitual
quadro de referência imanente. Assim se tenta desesperadamente tornar compatível
o “queer” com as exigências de um feminismo materialista. É justamente neste
contexto que ocorre o recurso a De Beauvoir, como pretendo mostrar sucintamente
a seguir.
Na minha apresentação há três questões:
primeiro, o significado objectivo de De Beauvoir no contexto de uma crítica da
socialização capitalista da dissociação e do valor; em segundo lugar,
concordâncias e demarcações em relação a De Beauvoir a partir da perspectiva por
mim representada da crítica da dissociação e do valor hoje; e, em terceiro
lugar, as razões pelas quais De Beauvoir é agora de novo retirada do
esquecimento e de que maneira. A meu ver, trata-se sobretudo de, no contexto de
uma dialéctica sujeito-objecto historicamente específica do capitalismo,
evidenciar os aspectos do objecto de certo modo autonomizados face ao sujeito,
na sua ligação própria que hoje é em grande parte negligenciada. A solidão do
sujeito, um importante ponto de referência do existencialismo (incluindo Sartre)
na esteira de uma problemática recepção de Heidegger, é na minha opinião o
resultado da socialização capitalista da dissociação e do valor, não
constituindo o seu pressuposto a “existência” pensada a-historicamente de modo
ontológico.
Primeiro eu gostaria de esboçar novamente
algumas ideias fundamentais de O Segundo Sexo. O pensamento de De
Beauvoir está enraizado no existencialismo, como se sabe, especialmente no
existencialismo de Sartre; um pensamento que ela ajudou a construir com base num
diálogo ao longo da vida. Ponto-chave aqui é que o homem está condenado à
“liberdade” por “ser lançado [Geworfenheit]” no mundo. Ele precisa de se
inventar e é totalmente responsável. A dependência de condições externas para a
sua decisão é, portanto, considerada como um mero subterfúgio. Não há nenhuma
essência humana pressuposta, o homem e a sua existência coincidem no fundo com a
sua “acção”, na qual ele se transcende a si mesmo; assim na acção ele vai além
da sua existência. Isto vale não só para os indivíduos, mas para toda a
humanidade.
Esta ideia está também subjacente a O
Segundo Sexo. O homem é aí considerado como sujeito, a mulher como o Outro/o
particular. A categoria Outro marca a existência em geral. No entanto, se ela é
comummente caracterizada pela reciprocidade, isso não acontece na relação entre
os sexos. As mulheres consentem nesta relação unilateral. Sobretudo por razões
de conveniência, portanto para fugir à responsabilidade, permanecem na imanência
patriarcal. Ora, apesar de a opinião de De Beauvoir ser: “Ninguém nasce mulher,
faz-se mulher” (uma frase frequentemente citada), ela balança entre as
explicações biológicas e sociais a que submete a sua visão do mundo
existencialista. Biologia para ela é principalmente lastro que é preciso jogar
fora se a mulher quiser chegar à transcendência. Por conseguinte ela apoiou
decididamente campanhas pelo direito ao aborto e viu o amor lésbico como uma
alternativa à relação heterossexual, porque o acto sexual heterossexual
“representa sempre uma espécie de violação”. A questão decisiva para ela, no
entanto, não é a prática sexual como tal, mas a exclusividade compulsiva da
heterossexualidade (De Beauvoir, 2008, em resumo: Hagemann-White, 1992).
Para o movimento de mulheres na esteira de
1968 O Segundo Sexo foi uma espécie de Bíblia, como já foi dito muitas
vezes. Isto é verdade para protagonistas como Sulamith Firestone e Alice
Schwarzer, passando por Contra a nossa vontade (um livro anti-violação)
de Susan Brownmiller, até Christina Thürmer-Rohr com sua tese da “cumplicidade”,
que até hoje funciona como mera contraposição ao “feminismo da vítima”, em vez
de ver que ambas as variantes do feminismo (o lado da vítima e o da
cumplicidade) têm basicamente um fundamento existencialista. Ainda no feminismo
da diferença, seja o de Irigaray ou o do chamado grupo de Bielefeld, o esboço
patriarcal da mulher como ideia utópica é de certo modo desviado e pensado já
sempre como transcendente, agora de facto a partir do próprio lado feminino – na
realidade também já sempre imanente. Precisamente Irigaray e De Beauvoir devem
ser consideradas complementares, na medida em que em De Beauvoir a mulher é
definida como o Outro deficitário do sujeito masculino, enquanto em Irigaray,
pelo contrário, o Outro oculto feminino é que é o autêntico, ao qual é preciso
mostrar respeito.
Sobre o significado do existencialismo na
socialização capitalista da dissociação e do valor.
De Beauvoir e Sartre – bem como outros
teóricos – efectuaram mudanças ao longo do seu trabalho. A uma fase
fenomenológica e existencialista em sentido estrito seguiu-se o recurso à teoria
de Marx desde a invasão nazi da França. A formação do existencialismo francês é
muitas vezes posta em ligação com isto e com a necessidade de resistência. Esta
é, obviamente, uma diferença com Heidegger, a quem Sartre e De Beauvoir também
se referem. A filosofia de Heidegger evoluiu a partir de um fundo social muito
diferente na Alemanha. A sua filosofia existencialista articulou o sentimento
básico da populaça de classe média nacional-socialista. De Beauvoir, pelo
contrário, inclui também ideias marxistas na sua teoria. Isso, no entanto, não
tanto em relação às causas socio-económicas da opressão das mulheres, mas sim,
como é usual numa visão existencialista-fenomenológica, com uma intenção mais
descritiva, a fim de determinar O Segundo Sexo com fundamento em primeiro
lugar existencialista.
Embora o desenvolvimento teórico de Sartre e
De Beauvoir tenha passado por metamorfoses, eu gostaria de referir aqui
brevemente a mensagem essencial do ensaio de Sartre Materialismo e Revolução,
para depois o confrontar com uma figura argumentativa fundamental em História
e Consciência de Classe de Lukács. Quero assim mostrar o contraste entre o
existencialismo e uma crítica do fetichismo social na dimensão fundamental da
forma (e, neste contexto, numa dialéctica de sujeito e objecto, como referido)
na perspectiva da crítica da dissociação e do valor. Um importante incentivo
para o efeito foi-me dado por Winfried Dallmayr com o seu ensaio de 1977
Phänomenologie und Marxismus in geschichtlicher Perspektive [A fenomenologia e o
marxismo numa perspectiva histórica].
O materialismo vulgar não escapa à crítica de
Sartre: “Para eliminar a subjectividade, o materialista declara-se ele próprio
objecto; o objecto da pesquisa científica. Mas, logo que a subjectividade é
nivelada com o mundo dos objectos, o materialista lança mão de um truque; em vez
de se ver como um objecto entre objectos e sob o controle da causalidade
natural, arma-se ele próprio em observador objectivo, alegando controlar a
própria natureza como ela é” (Sartre, citado em Dallmayr, 1977, p. 32). Segundo
Sartre as estruturas sociais são equiparadas a leis naturais no marxismo. Em vez
disso, a seu ver o marxismo devia ser associado com o existencialismo. Para ele,
isso significa que tem de ser abandonada uma posição materialista contemplativa.
A sua preocupação, pelo contrário, é a interacção do conhecimento com a prática,
entendida de modo existencialista, situação em que ele próprio volta a ligar
prática com “trabalho” em sentido ontológico, bem à maneira do marxismo
tradicional. De acordo com Sartre é no pensamento da classe dominante que
assenta o marxismo tradicional na forma de ideologia contemplativa materialista.
O proletariado, pelo contrário, estará predestinado a engajar-se, ainda que
precise do fundamento epistemológico e marxista.
A fenomenologia, o seu próprio
existencialismo e um esquematismo conceptual marxista são agora ligados em
Sartre como se segue. Exige-se uma teoria do conhecimento “que demonstre que a
realidade humana é a acção e que o tratamento activo do mundo coincide com a
compreensão desse mundo como ele é” (Sartre, citado em Dallmayr, 1977, 33). No
entendimento truncado de Sartre, o Ser, ou o Ser do entendimento marxista, a
materialidade, acaba assim por ser dissolvido na consciência entendida de modo
existencialista, e de facto com a construção da possibilidade de um projecto
completamente diferente de sociedade a partir do proletariado. Por isso o
marxismo teria de ser uma teoria da transcendência. Dallmayr comentou a
propósito que Sartre “mesmo no período pós-guerra (permaneceu) basicamente fiel
ao conceito radical de liberdade de seus primeiros escritos, embora o conceito
fosse agora mediado com mais ênfase pela realidade, através da acentuação do
trabalho. A introdução deste conceito de liberdade no marxismo tem no entanto
consequências graves – consequências que Sartre se abstém de mencionar. Tal como
as primeiras obras fenomenológicas eram marcadas pela oposição entre a
consciência e o mundo das coisas, também agora a práxis revolucionária só faz
sentido no contexto da exploração permanente; tal como em O Ser e o Nada
a consciência enquanto ‘para si’ nunca pôde fundir-se com o ‘em si’ apesar dos
esforços diligentes, também em Materialismo e Revolução a luta de classes
nunca pode esmorecer. A perspectiva histórica de Sartre visa, portanto, não
tanto uma sociedade sem classes, como uma alternância de diferentes variantes de
sadismo e masoquismo sociais. Os seus escritos posteriores terão talvez atenuado
este dilema, mas nunca o resolveram” (Dallmayr, ob. cit, p. 34 sg.). De algum
modo, deve haver sempre alguma coisa “para lá da qual se deve ir”; isso pertence
à concepção filosófica sartreana em geral.
Do meu ponto de vista da
crítica da dissociação e do valor, Sartre
permanece assim preso num pensamento ontológico e sobretudo num insolúvel
dualismo sujeito-objecto. Mesmo na sua ênfase marxista ele tem afinal de tomar
partido pelo agir existencialista, pelo projecto que no fundo é sempre o da
acção do trabalho. Dallmayr faz notar que Sartre, em comparação com o ensaio de
Lukács História e Consciência de Classe, “fica atrás em diversos aspectos
– por exemplo na ênfase individualista e no esquematismo conceptual” (ibid., p.
35). Dallmayr, no entanto, não concretiza, especialmente no que diz respeito à
forma social, a forma do valor ou forma da dissociação-valor, como eu pretendo
tentar fazer agora de modo necessariamente breve, usando em primeiro lugar uma
ideia central de Lukács.
Também Lukács é certamente um apologista da
luta de classes e do trabalho na acepção do marxismo tradicional. No entanto, no
seu famoso ensaio sobre a reificação (1923/1967), ele foi o primeiro a tematizar
detalhadamente o problema da forma da mercadoria fetichista e abrangente, que
transcende tanto o capitalista como o proletário e que não se pode compreender
no sentido de uma contradição barata imanentemente funcional. Nessa medida, o
objecto não pode ser dissolvido no sujeito, como acaba por acontecer em Sartre,
mas são necessárias mediações que se contraponham ao tradicional esquema
base-superstrutura em termos de uma simples teoria do reflexo. Central aqui é a
perspectiva histórica. Assim escreve Lukács, por exemplo: “Não se pode esquecer
(…) que imediatidade e mediação são elas próprias momentos dum processo
dialéctico, que cada grau do Ser (e da atitude de compreensão a seu respeito)
tem a sua imediatidade no sentido da fenomenologia (de Hegel, R.S.), onde nós,
face ao objecto imediatamente dado, temos ‘de nos comportar de modo igualmente
imediato ou receptivo, ou seja, não modificando nada nele, na forma como ele se
apresenta’. O ir além da imediatidade só pode ser a génese, a ‘criação’ do
objecto. Porém, isto já pressupõe que todas as formas de mediação, nas quais e
através das quais se vai além da imediatidade da existência dos objectos dados,
SE REVELAM COMO PRINCÍPIOS ESTRUTURAIS DA CONSTRUÇÃO E TENDÊNCIAS REAIS DO
MOVIMENTO DOS PRÓPRIOS OBJECTOS, portanto que a génese do pensamento e a génese
histórica (ao contrário do que acontece em Hegel, R. S.) coincidem de acordo com
o princípio” (Lukács, 1967, p. 171, destaques no original).
Para Lukács, assim, já não se trata sempre de
um marxismo considerado objectivamente, mas ele vai em mediação dialéctica para
lá do dualismo notoriamente superficial do marxismo tradicional entre
materialismo/estruturas objectivas, por um lado, e subjectividade/consciência,
por outro. Ainda que ele ao mesmo tempo se apoie no proletariado como força
imanente, ele não está entregue à imediatidade na mesma medida que o
existencialismo em geral, pelo menos neste ensaio famoso. Para Sartre,
naturalmente, trata-se já sempre com Heidegger do homem abstracto no mundo, ou
seja, na verdade, do homem “existente” imediata e simplesmente na rua; a sua
filosofia não é concebível sem esse personagem e com ele torna-se imediatamente
“prática”. O seu conceito de totalidade, ou o seu conceito de totalidade
concreta como “totalidade sintética”, já tem sempre esta referência
“imediatista”, ainda tenha em vista toda a humanidade e a existência desta deva
ser superada a partir deste mesmo ponto de partida abstracto. Por isso em Sartre
e também em De Beauvoir o decisivo é verdadeiramente uma ideologia do
ser-afectado [Betroffenheitsideologie] tendo como pano de fundo uma “existência”
abstractamente colocada, que no fundo passa bem sem qualquer referência
fundamental a um mundo exterior social e historicamente constituído em termos de
constituição fetichista.
Para Sartre o existencialismo é um humanismo
(abstracto); o indivíduo em si, o “homem” no sentido da humanidade em geral, é
aqui agarrado em falsa imediatidade. Nas mulheres, devido à história patriarcal,
isto atinge talvez um terreno particularmente fértil, onde, no entanto, é
preciso dizer que esta afectação imediata na acepção do existencialismo se torna
um pouco piegas e tende a desaguar em pessimismo, como acontece com De Beauvoir,
com uma quase acusação “à mulher” que se dá por satisfeita na imanência. O que é
aqui objecto de acusação está incluído às escondidas nas suas próprias premissas
teóricas. Devido a isso a mulher pode depois vergar-se às circunstâncias na
imanência de modo sadomasoquista, como testemunha a tese da cumplicidade de
Thürmer-Rohr humildemente se confessando existencialista, a qual não consegue
localizar o problema estrutural e objectivamente num contexto social total,
também anteposto à mulher que subjectivamente confessa a cumplicidade e
carecendo realmente de ser criticado.
Relação de género e estrutura social
Tanto Sartre como Lukács no fundo tomam como
ponto de partida da sua análise o trabalho e o trabalhador. Mas enquanto Sartre
à maneira existencialista se refere necessariamente à base da imediatidade já
quase como pano de fundo filosófico, Lukács dá potencial crítico à forma social
no sentido de Marx. Isto pode ser usado potencialmente tanto no sentido de um
questionamento do trabalho abstracto, como princípio fundamental, quanto no
sentido de uma crítica da dissociação e do valor, que modifica novamente a
importância do trabalho abstracto. Seria necessário desenvolver a citação acima
de Lukács nos termos da crítica da dissociação e do valor para redefinir os
“princípios estruturais da construção e tendências reais do movimento” que vão
para lá da imediatidade da existência como formas de mediação. Só posso esboçar
isso aqui em traços largos.
A crítica da dissociação e do valor, como é
sabido, parte do princípio de que as actividades reprodutivas definidas como
femininas (trabalho doméstico, “amor”, cuidar, tratar), mas também atitudes
correspondentes (por exemplo, solicitude) e qualidades menosprezadas como
sensualidade, emoção, fraqueza de carácter e intelectual etc. são dissociadas do
valor e do trabalho abstracto, que também apenas se constituíram com o
capitalismo, e atribuídas às mulheres. Tais atribuições também caracterizam no
essencial o aspecto simbólico do patriarcado produtor de mercadorias, aspecto
esse que não pode ser apreendido através dos instrumentos conceptuais marxistas.
Do mesmo modo, em termos de psicologia social, a criança do sexo masculino tem
de se afastar da mãe e realizar uma dissociação/desvalorização do feminino, a
fim de poder desenvolver uma identidade masculina; enquanto a criança feminina
tem de se identificar com a mãe solícita para se tornar “mulher”.
Ora a dissociação sexual é estabelecida
necessariamente em co-originariedade com o valor, pertence a ele e é o seu
pressuposto tácito, sem o qual ele não pode existir, sendo simultaneamente o seu
Outro, mas como tal não reconhecida por ele nem pelos seus “sujeitos”. Não se
pode, portanto, derivar um a partir de outro, mas ambos os momentos procedem e
divergem um do outro, assim justificando uma espiral progressiva historicamente
dinâmica de extracção da mais-valia, sem paralelo na história. Esta
dissociação-valor como princípio fundamental atravessa todas as esferas e
domínios, de modo que não pode ser dividida mecanicamente na oposição das
esferas de privacidade e publicidade, de produção e reprodução. Embora as
mulheres sejam hoje “duplamente socializadas”, sendo consideradas igualmente
responsáveis pela família e pela profissão, como diz Becker-Schmidt, estando em
grande parte integradas na sociedade oficial, elas continuam a ser as principais
responsáveis pela casa e pelos filhos, ao contrário dos homens, ganham menos que
os homens, embora os superem no nível de educação, e têm de lutar mais para
alcançar os níveis superiores. Mesmo na actual invocação de quotas assoma
sobretudo uma imaginação patriarcal tradicional, em que a mulher é declarada
“mulher dos escombros nata” do social, competente para tudo, quando o
patriarcado produtor de mercadorias está caindo aos pedaços. Neste contexto
também poderia ser tematizado um inconsciente social androcêntrico que ainda
hoje possibilita a relação patriarcal de produção de mercadorias.
“A mulher”, portanto, no tecido material, da
psicologia social e dos símbolos culturais da dissociação-valor como princípio
fundamental, defronta tanto a imediatidade como o contexto total mediado de um
modo diferente do que aparece em De Beauvoir, que transforma a “existência”
abstracta em origem socialmente indeterminada, quando escreve, oscilando entre a
relação biológica e a sua relativização: “É portanto, à luz de um contexto
ontológico, económico, social e psicológico que teremos de esclarecer os dados
da biologia. A sujeição da mulher à espécie, os limites de suas capacidades
individuais são factos de extrema importância; o corpo da mulher é um dos
elementos essenciais da situação que ela ocupa neste mundo. Mas não é ele
tampouco que basta para a definir. Ele só tem realidade vivida enquanto assumido
pela consciência através das acções e no seio de uma sociedade; a biologia não
basta para fornecer uma resposta à pergunta que nos preocupa: por que a mulher é
o Outro?” (Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht, 2008, [O
segundo sexo: 2. A experiência vivida, S. Paulo, 1967] destaque no
original). A abstracção a-histórica do ponto de partida e a indeterminação a ela
associada do social apenas permitem a De Beauvoir compreender insuficientemente
as projecções no biológico.
No entanto, os seus textos também pertencem
aos pressupostos teóricos da crítica da dissociação e do valor, que de facto
define a dissociação do feminino como o “Outro do valor”, assim assumindo
plenamente uma ideia fundamental de De Beauvoir. O conceito de Outro em
referência à relação de género, contudo, não permanece na imediatidade
existencial, por assim dizer no ar, mas é classificado na constituição histórica
específica do capital e do seu contexto processual-estrutural, de modo que
também já não se trata apenas da relação de género como tal, mas sim da
“construção estrutural” da relação social fetichista como um todo, com base na
dissociação-valor como princípio fundamental.
Semelhanças com De Beauvoir aqui são que o
homem se apresenta como o sujeito (universal) e a mulher como o particular na
realidade patriarcal capitalista, assim sendo constituídas as respectivas
hierarquias de valorização. Isto naturalmente também diz respeito à relação
entre produção oficial (na formulação por mim representada concebida com Marx
como trabalho abstracto) e “trabalho doméstico” como actividade complementar,
para determinar a universalidade masculina e a particularidade feminina. A
crítica da dissociação e do valor partilha também com De Beauvoir a radical
crítica e recusa do papel da mulher; e hoje também do desaforo que pretende que
ela deva ser responsável tanto pela família como pela profissão, para colocar no
mundo filhos de classe média perfeitos e fortes para o trabalho na
pós-pós-sociedade. Além disso, Simone de Beauvoir encontra-se também com a
teoria da dissociação e do valor no facto de que a heterossexualidade compulsiva
é posta em causa, sem por isso se negar a existência de um corpo sexual em
geral; mesmo se De Beauvoir ainda assume parcialmente fundamentos biológicos
falsamente ontológicos, que foram tornados completamente inaceitáveis por um
construtivismo também falsamente radical.
A crítica da dissociação e do valor concorda
decididamente com De Beauvoir em que a relação de género existente tem de ser
tratada como hierárquica, agora como antes; mas sempre reconduzindo à
determinação da forma social específica e não dela separada de modo
abstractamente existencialista. E tem ainda em comum com a crítica de De
Beauvoir uma clara oposição ao pensamento do desconstrutivismo dominante que
escamoteia sistematicamente as hierarquias rígidas. Por fim, a crítica da
dissociação e do valor critica também com De Beauvoir uma perspectiva da
diferença feminista clássica, embora não no contexto de um pensamento da
igualdade, mas na medida em que ambiciona suplantar por igual a igualdade
burguesa abstracta, a diferença biologista e a desconstrução afirmativa
pós-moderna.
Relação de género e história
Simone de Beauvoir é a primeira na história
moderna a apresentar como mulher uma grande análise sistemática da relação de
género, embora em sua fundamentação existencialista que a impossibilita de
situar-se historicamente no processo de desenvolvimento capitalista. Ela também
faz a revisão dos poucos pensadores feministas homens que tinha havido na
história. Não surpreende que a sua perspectiva esteja a ganhar novas
potencialidades. Nas últimas décadas as mulheres não podem permitir-se nem
sequer em pensamento ser apenas donas de casa. Elas hoje devem tornar-se
competentes para tudo, justamente no sentido de mulheres dos escombros, até
perante a desvalorização dos símbolos sexuais, quando os homens já não o
conseguem por causa da obsolescência do trabalho abstracto. Neste aspecto sem
dúvida que Andrea Truman tem razão na sua crítica à fixação no trabalho e ao
apontar em De Beauvoir uma ideia de transcendência justamente em relação a isso.
Crucial para uma compreensão adequada do
desenvolvimento histórico moderno (e pós-moderno) é a estrutura da relação de
dissociação e valor, mesmo que essa relação não exista independentemente das
acções dos indivíduos; também em Marx o contexto fetichista autonomizado é
criado e feito pelos seres humanos, ainda que inconscientemente. Do ponto de
vista da crítica da dissociação e do valor orientada pelo processo histórico, a
recepção de De Beauvoir foi de facto importante para o tratamento da contradição
numa determinada fase do capitalismo, ou seja, na passagem do fordismo ao
pós-fordismo.
A necessidade feminina de um certo tipo de
transcendência ainda não referida à totalidade do fetiche do capital acaba assim
involuntariamente por se adaptar ao desenvolvimento imanente. Susanne Moser
afirma: “O existencialismo antecipou muito daquilo que hoje está na agenda: já
não há qualquer ordem que determine o lugar que o indivíduo ocupa pela vontade
de Deus. É preciso lutar pelo lugar na sociedade... Nós próprios temos de
encontrar tudo, desde o emprego até ao significado das nossas vidas. O que no
tempo de De Beauvoir era discutido apenas teoricamente tornou-se agora
realidade” (2008).
Depois de uma celebração enfática de Simone
de Beauvoir nos anos de 1970 a avaliação dos seus pontos de vista mudou para o
negativo, em conformidade com uma fase de feminismo da diferença, na medida em
que na política queer e na teoria queer o género era agora considerado
inteiramente contingente e algumas, num círculo de interpretação simplista da
teoria de Judith Butler, hoje até pensam que se pode mudar de género como se
muda de roupa. Aqui género tem em comum com queer a ideia básica da atribuição
de significado e da “construção do género”, tendo como pano de fundo uma cada
vez maior hipostasiação acrítica da cultura e da linguagem contra a forma
capitalista.
De Beauvoir é aqui acusada de reificação da
bissexualidade. Butler escreve: “A construção discursiva do ‘corpo’ e a sua
separação da ‘liberdade’ em Beauvoir não é capaz de marcar no eixo da identidade
de género a distinção mente-corpo que poderia lançar luz sobre a persistência da
assimetria de género (gender asymetry) (Butler, Das Unbehagen der
Geschlechter, 1991, p. 31 [original: Gender Trouble: Feminism and the
Subversion of Identity, 1990][Problemas de Gênero – Feminismo e Subversão
da Identidade, 2003]). Ergo: De Beauvoir é criticada por não hipostasiar
totalmente o trilho cultural do género, como Butler considera que é decisivo!
Muito pelo contrário, no entanto, a análise de De Beauvoir, com a sua
insistência na tematização das hierarquias reais, é um pré-requisito para
elucidar a constituição fundamentalmente patriarcal do capitalismo. Isto não
pode ser revogado por uma mistura desconstrutivista superficial; mesmo
abstraindo de que a própria Butler sucumbe ao dualismo mente-corpo, quando
assume que o sexo já é sempre género e que para ela a cultura, de modo muito
classicamente patriarcal, triunfa sobre a natureza de maneira não dialéctica,
sendo a principal mandante. Apesar de De Beauvoir, perante o seu fundo
existencialista, tender na verdade em última análise para uma visão
biologicamente ontológica da relação hierárquica de género, o que deve ser
criticado, no entanto, uma vez que nessa assimetria para ela o género não está
em harmonia inquestionável, ela tem mais razão do que Butler com a sua análise
culturalista demasiado suave.
É verdade que Butler critica em De Beauvoir,
tal como eu, o entendimento existencialista-humanista do sujeito, mas com um
contexto de fundamentação completamente diferente e quase oposto. Para Butler, a
totalidade da sociedade, especialmente em Gender Trouble, é por assim
dizer uma simples totalidade da linguagem e do discurso. Falta uma compreensão
abrangente da totalidade, como dialética sujeito-objecto da forma fetichista de
relacionamento; na verdade, em Butler encontra-se praticamente uma simples
inversão do esquema base-superstrutura, uma vez que cultura, discurso e
linguagem são transformadas em certa medida na base da realidade material, como
tem sido constatado frequentemente com razão. Assim, a sua teoria é falsa e, em
última análise, “doida” numa ontologia do cultural, pós-modernamente saturada
como de costume, que não é capaz de abordar a relação social real na sua
mediação fetichista, enquanto socialização da dissociação e do valor. Identidade
(cultural) em geral ou identidade cultural sexual/género, no entanto, não é para
a crítica da dissociação e do valor o primeiro de todos os problemas. Esta
preocupa-se em primeiro lugar com a forma fundamental de dissociação e valor
como princípio social de base, que em si como tal constitui, ele sim, “formas
objectivas de existência” (Marx) e, portanto, constitui o pressuposto da
formação da identidade cultural. Sem a crítica e a análise deste pressuposto o
desconstrutivismo fica a pairar no ar, tal como existencialismo.
Porquê a reminiscência de De Beauvoir
hoje?
Actualmente publicam-se colecções de ensaios
com títulos como Alles Gender? [Tudo é género?], Gender in Motion [Género em
Movimento], Was kommt nach der Genderforschung? [O que vem depois da
pesquisa sobre o género?] etc., mesmo que o resultado monótono acabe
geralmente por ser: depois da pesquisa sobre o género é antes da pesquisa sobre
o género. Mas, aparentemente, o “género” de algum modo vai nu. Em retrospectiva,
parece-me ser um mero ideologema da teoria do bem-estar social, adequado a uma
fase em que as mulheres tinham conquistado direitos de participação e nesta base
adoptaram uma atitude sobretudo fleumática, na pressuposição de que as coisas
provavelmente iriam continuar assim. Hoje é evidentemente imperdoável o desleixo
com a dimensão hierárquica de género que continua como antes. Depois de esta
problemática já ter sido considerada quase “no papo”, é agora claro que as
estruturas de género e identidades sexuais assentam obviamente mais fundo do que
se tinha pensado, ainda que tenha sido reservado às meninas alfa burguesas
formular pela primeira vez um “mal-estar” de tal modo afirmativo que compatível
com o neoliberalismo.
Acresce que a situação de crise social geral,
que também aos indivíduos de classe média deixa pressentir cada vez mais a
queda, sugere um apelo aos níveis materiais que, numa perspectiva culturalista
queer e de género, não só está ausente, mas até foi há muito tempo descartado
como secundário por esse ponto de vista com arrogância culturalista. Os
defensores desta posição perdem agora a esperança, assim voltando a ser
descoberto à pressa o plano material, que já foi suposto dever ser
maravilhosamente recoberto com o pensamento desconstrutivista. Supõe-se aqui que
diferentes abordagens feministas no fundo querem todas supostamente a mesma
coisa. O muito alardeado respeito pela diferença, as diferenças entre as várias
concepções são assim eclecticamente aplanadas, no preciso momento em que não se
podem esgotar num pluralismo não vinculativo, justamente para enterrar as
diferenças num “anything goes” agora como antes pós-moderno. Diferentes
concepções teóricas devem ser compatibilizadas quase à força e postas sob uma
capa de reconciliação com corte de direita pós-moderno.
É precisamente neste contexto que volta a
surgir de repente Simone de Beauvoir como base para a discussão, ela que fora
abandonada durante décadas e até caluniada pelo feminismo da diferença e também
pelo feminismo da desconstrução: “Devido ao seu questionamento da categoria
supra-temporal e supra-regional ‘mulher’ (e ‘homem’), à sua rejeição de uma base
comum a todas as mulheres, Butler foi acusada de com este ponto de vista
impossibilitar a luta eficaz contra a opressão da mulher na sociedade. Aqui
novamente vale a pena olhar para Beauvoir. Ela prova de diferentes maneiras o
contrário: por um lado e de forma bem prática o seu livro estimulou a luta pela
igualdade de direitos entre homens e mulheres. Por outro lado, ao pôr
fundamentalmente em dúvida uma base “natural” do género, ela não nega de modo
nenhum que nesta sociedade haja hoje realmente homens e mulheres de forma
bastante real, nem que seja necessária uma longa luta ofensiva para acabar com a
discriminação das mulheres e com a violência contra as mulheres. É necessária,
portanto, uma coexistência destas duas perspectivas, se se quiser, por um lado,
tendo em conta as necessidades actuais das pessoas (e aqui procedendo também
eficazmente contra a actual discriminação e violência) e, por outro lado,
persistindo no objectivo de uma sociedade futura melhor, em que as relações
patriarcais e capitalistas de dominação serão abolidas” (Voß, 2011, p. 15).
Voß simplesmente deixa de fora que De
Beauvoir tinha avaliado o corpo biológico de modo expressamente ambivalente.
Silvia Stoller escreve: “No tempo de De Beauvoir havia graves desigualdades,
pelo que era importante uma exigência de igualdade – e ainda não podemos
abandoná-la. Mas hoje também é importante um pensamento da diferença. Em tempos
em que o pluralismo é um valor positivo, é preciso ter um conceito de diferença.
O problema é que se ignora indesculpavelmente a diferença (...) Há uma compulsão
para alinhar os outros – por exemplo, se alguém usa um lenço na cabeça, não fala
alemão ou coisa assim. Nessa medida ainda não pensamos a diferença de modo
suficientemente radical. E, finalmente, também não conseguimos renunciar à ideia
de construção. Butler ensinou-nos a olhar além do óbvio. Ela mostra-nos também
que o demasiado ‘natural’ não é natural e como fazer perguntas, por exemplo:
quem é agora realmente uma mulher?... Cada uma dessas análises e exigências
teóricas é relevante hoje em dia... Se se era uma teórica da desconstrução, não
se deveria (na década de noventa, RS) de modo nenhum trazer a terreiro o
conceito de diferença de Irigaray. ‘Diferença’ suscitava logo a ideia de
‘bissexualidade’, ‘heterossexualidade’, ‘conservadorismo’ e assim por diante.
Nunca entendi essa avaliação negativa, pois a pluralidade que as teóricas
reclamam constrói-se sobre a diferença. Sem diferença não há pluralidade”
(Stoller, 2011).
Em vez de suplantar as várias perspectivas
truncadas existentes no feminismo e alcançar um novo ponto de vista actualizado,
proclama-se aqui eclecticamente a sua aceitação em igualdade de direitos
juntamente com uma visão conciliadora das imbricações, onde a diferença de
género surge de certo modo contingente, como uma diferença entre outras.
Se a situação de vida se torna precária e
literalmente “existencial”, é esse mesmo desenvolvimento de crise que traz
consigo o facto de ser de novo repetidamente declarado um fenomenologismo de
calibre universalista e às vezes até fútil. É neste contexto ideológico que
também se pode ver um novo retorno a De Beauvoir, e justamente no que respeita
aos seus fundamentos filosóficos problemáticos. “O homem no mundo,” a questão
mais absurda de todas, não por acaso voltou a ser actual; mesmo até voltada
contra o pós-estruturalismo, sendo que agora a problemática da alienação é
associada a novas estratificações para lá da sociedade de classes tradicional.
Assim também ganha força novamente um recurso a Heidegger no original, na senda
do medo de queda da classe média. E, mesmo quando Heidegger não é mencionado
explicitamente, no fundo trata-se dos seus questionamentos e da abordagem
correspondente. Também Carl Schmitt e o seu decisionismo já há tempo que estão
de volta na era pós-foucaultiana. Por outro lado, parece alastrar uma recepção
pós-moderna optimista de Heidegger no sentido de “Vive la diference”,
recorrendo por exemplo a Derrida, que ainda queria ultrapassar Heidegger com a
sua própria crítica da metafísica; recepção que parece ter sido ainda agradável
de ouvir na fase consumista do capitalismo pós-fordista de bolhas financeiras.
Em relação com isto também me parece que
Sartre, bem como De Beauvoir, voltam a surgir hoje com as suas ideias
filosóficas problemáticas numa viragem por assim dizer existencialista e
fenomenológica de esquerda. É o que acontece por exemplo no contexto
“anti-alemão”, no que diz respeito à análise do anti-semitismo, como se fosse
possível responder a um perigoso anti-semitismo como ideologia de crise
embrulhada em medos abstractos eles próprios transmitidos de modo anti-semita,
no contexto dos questionamentos da “filosofia decisionista” em geral. Na
situação histórica concreta do período entre guerras ainda havia a alternativa
entre o nazismo e o “socialismo real” constituído à maneira estalinista (que ele
próprio apresentava traços anti-semitas de maneira diferente). Mas não se pode
por isso fazer uma analogia decisionista partindo de uma existência abstracta
como causa primária universal que guarneça uma crítica fundamental do
capitalismo ou lhe seja acrescentada como componente principal. Mesmo se as
possibilidades de escolha reais não são sempre tão determinadas no concreto,
elas movem-se já sempre dentro de um contexto fetichista compulsivo que também
condiciona essas decisões, ainda que estas não fiquem reduzidas a ele e a
responsabilidade por elas possa ser imputada.
Hoje voltam a ser legitimadas atitudes
voluntaristas, tanto via situacionismo (ou neo-situacionismo, ou situacionismo
vulgar – ver o bestseller A Insurreição que Vem, perigosamente próximo do
sorelismo), como também da parte dos “anti-alemães”, que colocam em campo uma
“decisão” abstracta sem fundamentação e sem mediação (a favor ou contra o
socialismo, na verdade, a favor ou contra a razão capitalista iluminista). Não
por acaso já há congressos sobre a compatibilidade, mas também sobre a diferença
entre Sartre e Adorno, em que está claramente no programa uma vontade
fundamental de reconciliação, em vez de resolver de novo a diferença. Em vez
disso, a responsabilidade dos indivíduos pelo desenvolvimento social só poderá
ser determinada num contexto de reflexão crítica do fetichismo, que de modo
nenhum negue a dialética entre estrutura e acção neste sentido (ou seja,
incluindo o pressuposto cego das formas sociais).
Quase completamente despercebido, e sobre isso eu
infelizmente não posso entrar aqui em detalhes, é o “cigano”/a “cigana”, como
sub-humano/não-humano/homo sacer par excellence na constituição da
modernidade. Embora o anticiganismo como variante do racismo seja finalmente
mais discutido, não o é em todas as suas implicações. Sinti e Roma constituem na
história da modernização, como populações per se declaradas fora de lei,
um pressuposto necessário para as relações de dissociação-valor, marcando de
forma extrema uma dimensão de repulsão “existencial” e também sentindo isso na
pele “indiscriminadamente”. Esta base permanece em grande parte ignorada como
tal, especialmente quando é projectada como ideologia do medo na situação de
queda potencial das classes médias (ver
Scholz 2007).
Neste contexto, acho que é uma ilusão e uma
racionalização ignorar ou dissolver no sujeito em “lógica existencial” a questão
da abolição da relação fetichista de dissociação-valor, que se manifesta como
questão sujeito-objecto (sempre também prática e imediata) não em último lugar e
justamente na perseguição dos “ciganos”. Em vez disso, deve ser suportada a
espargata entre sujeito e objecto num sentido entendido historicamente, que
inclui a imediatidade transmitida numa compreensão prática, a fim de chegar a
uma transcendência histórica concreta. Estruturalmente, portanto, tem de se
assumir necessariamente a socialização da DISSOCIAÇÃO-valor como pressuposto, em
primeiro lugar independentemente das mulheres (e homens) empíricas/os, que de
facto individualmente não ficam nela absorvidas/os, mas não podem no entanto
escapar a este contexto de constituição social. A síntese social fetichista da
modernidade em sua totalidade concreta constitui em geral a razão mais profunda
por que verdadeiramente surge o questionamento abstracto “da” existência “do”
homem no mundo; pois na verdade não existe um homem abstracto a-histórico. O
problema em si absurdo só pode ele próprio ser explicado histórico-concretamente
e logicamente a partir da dissociação-valor e da sua história.
Daqui decorre também uma perspectiva da
crítica que, como eu gostaria de sublinhar novamente, se orienta para lá da
igualdade, da diferença e da desconstrução definidas à maneira capitalista, e
portanto também para lá de atitudes existencialistas ou semelhantes, para abrir
caminho ao radicalmente Outro. Trata-se de desconfiar tanto das ideologias e
abstracções de uma falsa ideia de transcendência como das de uma igualmente
falsa definição de imanência, as quais não conhecem os seus próprios
pressupostos – por muito simpáticos que possam parecer os pullovers pretos de
gola alta e os Gauloises sem filtro dos existencialistas franceses. Hoje, no
entanto, seria aqui simplesmente trocada uma vida de Gauloises por uma vida de
erva heideggeriana. Mas só há “existência” para nós realmente no interior das
condições fetichistas da dissociação-valor e não como um “ser lançado”
ontológico, cujo conceito já é sempre prefigurado primariamente como de classe
média. O facto de ter de ser sempre necessariamente mantido um conceito de
“existência” a-histórico constitui um mal-entendido da consciência dessas
relações, que precisa de alicerces aparentemente ontológicos.
Aqui deve ser sublinhado o contexto de
dissociação-valor como princípio social fundamental, justamente por não ser
empiricamente detectável de modo imediato. Isto também sob a impressão de que
hoje já quase não se conseguem encontrar considerações teóricas fundamentais nem
relativamente ao fetichismo social nem relativamente às relações de género
assimétricas. O facto de as mulheres não terem sido escravizadas dentro da
própria sociedade, como constata De Beauvoir, aponta para a relevância do corpo
(cf. De Beauvoir, 2008, p. 15 sg. [1967, p. 12]). Uma comparação superficial com
os judeus e os negros, como De Beauvoir faz, pode ser de facto adequada em
alguns aspectos, mas não atinge a dimensão profunda da socialização da
dissociação-valor. A nua “existência” como o ponto de fuga máximo não tem
sentido. Tais questões “interseccionais” (falando modicamente) apenas podem ser
esclarecidas em referência a esta dimensão fundamental e apenas neste contexto,
mesmo no seu significado próprio que nisso não fica absorvido.
Em tempos de hegemonia do discurso
pós-moderno, no entanto, parece que já não se consegue fazer a pergunta maldita
sobre o corpo; por outro lado, este é um pressuposto teórico tácito em muitas
concepções sobre o género. A partir deste dilema foram deduzidas reflexões
apenas não-essencialistas e não-biologistas para uma dialéctica sex-gender,
as quais no entanto não se reduzem simplesmente a uma dimensão culturalista de
race-class-gender e, portanto, também não têm nenhuma saída. A categoria
“género [Geschlecht]” distingue-se radicalmente de tais entendimentos e não pode
ser equiparada “desconstrutivamente” com outras formas de desigualdade. Só este
ponto de vista poderá tornar possível uma mediação da questão do género com
estas últimas como realmente “outras” em geral.
Se Lukács reclamou transmitir dialecticamente
de certo modo a “imediatidade imediata” e as leis estruturais objectivas
fetichistas negativas ou princípios objectivos de construção perante um pano de
fundo materialista marxiano, eu tentei fazer isso de uma forma modificada em
relação à avaliação histórica de De Beauvoir no contexto da minha teoria da
dissociação-valor. Para transcender realmente as estruturas com isto
relacionadas é necessário examinar o destino histórico concreto, em vez de
“atitudes” existencialistas que acabam num falso voluntarismo já não interessado
na objectividade negativa.
A conceptualidade da dissociação refere-se ao
pressuposto tácito da modernidade como o “Outro” (aqui fala Simone de Beauvoir)
da produção de mercadorias e do fetiche do capital, e como tal representa um
plano estrutural fundamental completamente diferente – em certo sentido situado
ainda mais fundo – que vai além do conceito de fetichismo marxiano. A dimensão
da dissociação-valor, assim, não apenas abrange uma relação de género
assimétrica, mas visa a sociedade como um todo. Transcendência no sentido da
crítica da dissociação e do valor é, portanto, algo diferente de uma crítica do
valor avaliada de modo universalista androcêntrico, mas também algo diferente da
de De Beauvoir. Nessa medida, o feminismo, no sentido da tematização da
dissociação-valor como princípio fundamental estruturalmente determinante,
simplesmente não pode mais permitir-se uma desajeitada confissão de
cumplicidade, que acaba por desembocar traiçoeiramente na perspectiva de género
objectivamente neutra. Da mesma forma, a tematização deste princípio pressuposto
(na medida em que sabe das suas mediações) é necessária exactamente para dar a
relevância aos “outros Outros” no sentido de totalidade concreta de facto não
menos valorizada em termos de hierarquia conceptual.
Neste sentido, contra todas as reedições ou
variações da filosofia existencialista abstracta ontológica, tenho de insistir,
mesmo em defesa individual em sentido “existencialista”, se se quiser, em que
falo como indivídua historicamente devinda (feminina) e como teórica num
determinado nível histórico de socialização, e nessa medida também numa
determinada “situação” de declínio da socialização fetichista e autonomizada da
dissociação-valor. Foi apenas este contexto condicional que me produziu, ainda
que eu não fique absorvida nele, caso contrário não poderia falar assim. Mas a
“transposição” destas condições exige antes de mais o reconhecimento desta
complexa dialéctica sujeito-objecto na dimensão histórica, que vá num sentido
humanista não só para lá de mim como indivídua, mas também para lá de uma
humanidade abstracta imaginada.
Esta dialética sujeito-objecto, que também
constitui o indivíduo (sexuado) em seu ser-assim tacanhamente individual, tem de
ser abordada de modo radicalmente crítico na sua limitação histórica.
Especialmente a este respeito, agora também se é como que jogado/a
“individualmente” de volta a uma posição existencialmente perdida, o que também
não pode ser ignorado por um entendimento crítico. Mas este entendimento não
pode ser conseguido ignorando a objectividade negativa e em curto-circuito
ontológico-existencial. Só nesta base contraditória, de uma vontade de
transcendência que sabe das suas próprias condições, podemos falar de uma
verdadeira “possibilidade de decisão”, se esta não deve ficar presa no imediato
abstracto. Isso é especialmente válido no que respeita a inscrever agora nas
bandeiras a situação de crise objectiva tornada também subjectivamente
ameaçadora.
Original
SIMONE DE BEAUVOIR HEUTE. Kritische Anmerkungen zu einer Klassikerin des
Feminismus
in
www.exit-online.org.
Tradução de Boaventura Antunes
(03/2012)