DOMINAÇÃO
SEM SUJEITO
SOBRE A SUPERAÇÃO DE UMA CRÍTICA
SOCIAL REDUTORA
Um dos vocábulos mais diletos da crítica social da esquerda, tagarelado com
a inadvertência da obviedade, é o conceito de "dominação". Os
"dominantes" foram e são tidos em inúmeros tratados e folhas
volantes como grandes e universais malvados difusos, a fim de explicar os
sofrimentos da sociabilização capitalista. Essa moldura é aplicada
retrospectivamente a toda história. No jargão especificamente marxista, esse
conceito de dominação amplia-se no de "classe dominante". O
entendimento de dominação recebe dessa maneira uma "base econômica".
A classe dominante é a consumidora da mais-valia, da qual ela se apropria com
astúcia e perfídia e, é claro, com violência.
Salta aos olhos que a maioria das teorias da dominação, inclusive as
marxistas, reduzem o problema de modo utilitarista. Se há apropriação de
"trabalho alheio", se há repressão social, se há violência aberta,
então é para uso e proveito de uma pessoa qualquer. Cui bono - a isto
se reduz a problemática. Uma tal consideração não faz jus à realidade.
Mesmo a construção das pirâmides dos antigos egípcios, que devorou uma parte
não insignificante do mais-produto dessa sociedade, não se deixa remontar à
força a uma perspectiva do desfrute (puramente económico) de uma classe ou
casta. A matança recíproca dos diversos "dominantes", por razões de
"honra", fica notoriamente de fora de todo simples cálculo de
utilidade.
A redução da história humana a uma luta infinita por
"interesses" e "vantagens", travada por sujeitos imbuídos
de um árido egoísmo utilitário, (l) simplesmente abrevia ou distorce muitos
dos fenômenos reais para que possa pleitear um decisivo valor explicativo. A idéia
de que tudo o que não se resolve no cálculo utilitário subjetivo é mera roupagem
de "interesses" sob formas religiosas ou ideológicas, instituições
ou tradições, torna-se ridícula quando o gasto real com essa pretensa
roupagem supera em muito o núcleo substancial do suposto egoísmo. Muitas vezes
se tem antes de dizer o contrário: que os pontos de vista do egoísmo, se é
que podem ser reconhecidos, representam uma mera roupagem ou uma mera
exterioridade de "algo diverso" que se manifesta nas instituições e
tradições sociais.
Ora, poder-se-ia dizer que aqui existe simplesmente um típico anacronismo do
pensamento burguês. Uma constituição e um modo de pensar capitalistas, isto
é, próprios à sociedade moderna, são impingidos às épocas pré-modernas,
cujas verdadeiras relações não são com isso apreendidas. Isto significaria
que a redução da dominação ao egoísmo e à luta de interesses seria válida
pelo menos para a modernidade burguesa, em cujo solo brotou essa própria forma
de pensamento. De fato, não se há-de negar que o aspecto externo das
sociedades modernas, inclusivé a psique dos homens "que ganham
dinheiro", parece resolver-se no egoísmo abstrato.
Porém justamente o caráter abstrato desse "proveito", para além
de todas as necessidades sensíveis, é ao mesmo tempo o que desmente essa
superfície. Se o egoísmo moderno é retraduzido para o plano sensível das
necessidades, ele ganha com isso algo de fantasmagórico, de puramente
irracional. Paradoxamente, o egoísmo, do modo como é posto na forma-dinheiro
totalizada, parece ser algo perfeitamente autonomizado em relação aos indivíduos
e sua "singularidade". Esse carácter alheio do interesse, que em hipótese
é imediatamente egoísta, permaneceu ainda encoberto na fase histórica da
ascensão do capital, quando o egoísmo de constituição moderna ainda não se
separava por inteiro do conteúdo sensível da riqueza. Poderia parecer então
que o egoismo era realmente a simples forma da luta pelo ("escasso")
mais-produto material, e como se isso fosse um fundamento comum a toda a história
até hoje, que só na modernidade capitalista foi simplificado ao extremo e por
fim descoberto como tal.
Essa concepção do marxismo vulgar, a mesma daquela do Manifesto
Comunista, torna-se sem dúvida fora de propósito no confronto com a
realidade do capitalismo que se tornou maduro. Hoje, o egoísmo constituído
emancipou-se definitivamente de todo conteúdo de carência sensível na
forma-dinheiro. O mais-produto material não pode mais ser definido como objeto
de apropriação para uso e proveito de uma pessoa qualquer: ele se autonomizou
à vista de todos como monstruoso fim em si mesmo. A capitalização do mundo e
os pululantes projetos abstratos de utilidade ganham uma desesperada semelhança
com a construção das pirâmides no limiar da civilização, mesmo que sob relações
sociais inteiramente diversas (mercadoria e dinheiro ). Às pessoas que só
clamam ainda por "empregos", e não mais pela satisfação das
necessidades, terá de ser atestada uma espécie de inimputabilidade que
denuncie seu assim chamado egoísmo como mera ratificação de um princípio
religioso secularizado. Isso vale igualmente para aqueles que, como proprietários,
administradores, políticos, etc., são forçados a manter em curso esse princípio
autonomizado. Também seu proveito é meramente secundário, sendo custeado cada
vez mais com o próprio prejuízo.
Pode-se depreender portanto que a modernidade possui de fato algo em comum
com todas as formações sociais anteriores. Só que isto não é o egoísmo
abstrato, que enfim se teria desvelado como tal no capitalismo. Justamente o
inverso: esta identidade é antes aquilo que não se resolve em nenhum cálculo
econômico ou político de interesses, e o que na modernidade surge
paradoxalmente como egoísmo, na verdade não é nada de próprio ao indivíduo,
mas algo que os domina. Também os dominantes são dominados; de fato, eles
nunca dominam pela própria necessidade ou bem-estar, mas para algo simplesmente
transcendente. Nisso eles sempre prejudicam a si próprios e realizam algo que
lhes é alheio e aparentemente superficial. Sua suposta apropriação da riqueza
transforma-se em automutilação.
A redução utilitarista, numa versão modificada, ocorre também nas
modernas teorias da dominação não-marxistas ou não-liberais. O proveito econômico
abstrato é substituído aqui apenas por um proveito não menos abstrato do
"puro poder". Se o marxismo vulgar pressupõe uma base ontológica do
"interesse econômico", as outras teorias burguesas da dominação
presumem a base biológica e geneticamente ancorada de um "impulso para o
poder" ( ou impulso para a agressão) ou pelo menos constantes antropológicas
e a-históricas. Arnold Gehlen, por exemplo, vê a necessidade de poder na existência
de instituições sociais em geral, que teriam tomado o lugar do instinto a fim
de guiar a conduta. Uma concepção que reaparece diluída naqueles aforismos de
botequim de que "o homem" em si é um animal livre de peias, que tem
de ser amansado pelo Estado autoritário.
No melhor dos casos, o poder ou a dominação sempre aparecem como domesticáveis
para o direito, que caberia então ser definido igualmente como locus ontológico
fundamental. De maneira eclética, toda essa espécie de derivações da dominação
duplica-se nas fórmulas dualistas de poder e dinheiro como "meios"
daquela imaginável sociabilidade. A domesticação pelo direito pode então, de
acordo com o temperamento e a situação histórica, ser entendida como
desnaturação infamante, que eclipsa a verdadeira imagem humana da luta pela
existência (survival of the fittest), ou inversamente como progresso
rumo à verdadeira imagem humana de uma dominação escoimada. A própria dominação
permanece um princípio eterno e a sua "diferenciação" reformista,
até o cúmulo do ocultamento, mantém-se a única forma possível de emancipação,
com Habermas, aliás, como seu profeta. Assim se provaria que toda história até
hoje foi no fundo a história dos social-democratas.
O marxismo sempre combateu as teorias "reacionárias" da dominação
somente de uma outra perspectiva da dominação, a saber, da perspectiva de sua
determinação econômica, ao passo que a idéia de uma superação da
"dominação do homem pelo homem" permaneceu no estado de uma promessa
para um futuro indeterminado - promessa esta débil e abstrata, para além de
toda a teoria e práxis. Se contudo a abstração é um princípio ontológico,
quer seja por razões econômicas, biológicas ou antropológicas, só restaria
ainda a questão de quem afinal domina ou deve dominar, e de que modo se consuma
a dominação. "Impulso para o poder", prazer e benefício do puro
poder ou cálculo econômico utilitário como padrões explicativos chegam
sempre ao mesmo resultado: a existência empírica da dominação, à
diferença de sua determinação ontológica, é um produto da vontade
subjetiva. O sujeito da dominação domina porque quer dominar,
porque disto "tira alguma vantagem".
Essa redução da dominação empírica à simples face subjetiva é
manifesta mais fatalmente nos próprios critérios da dominação. Enquanto as
teorias biológicas e antropológicas da dominação tendem normalmente a
afirmar a ordem existente ou no máximo exigir outra ainda mais autoritária, os
marxistas (que querem substituir o tipo existente de dominação por um outro,
"em conformidade às classes") e os anarquistas (que sugerem uma abolição
imediata e sem sucedâneos da dominação) denunciam empiricamente os
dominantes, de preferência como porcos subjetivos. Ocasionalmente, isso pode
ser desmentido por asserções teóricas contrárias, ao se trazer
espectralmente ao campo de visão a objetividade estrutural da dominação, para
além dos sujeitos existentes. Mas o assombro nunca vinga. Os tímidos princípios
de uma penetração teórica da sistemática ausência de sujeito da
dominação não são conservados. Quanto mais o pensamento se consagra às relações
em isolado, à práxis e à agitação para fins sociais, tanto mais ele se
torna subjetivo, tanto mais grosseiramente o reducionismo vulgar transfunde-se
num mero cálculo de interesses. Os dominantes são "injustos",
abocanham todas as vantagens para si, exploram, mandam e desmandam a seu
bel-prazer, vivem à tripa forra e no bem-bom à custa da maioria, e, caso
quisessem, poderiam emendar-se, pois sempre sabem perfeitamente o que fazem.
Desse modo, a redução rasteira da dominação a um cálculo utilitário
requer uma redução rasteira da execução da dominação a um sujeito
volitivo autárquico. Essa redução pode ser demonstrada à vontade na
literatura marxista e da esquerda. O conceito subjetivo de dominação é
pressuposto axiomaticamente, e ante esse pano de fundo ocorrem então as
detalhadas análises. A "assimetria entre capital e trabalho no processo
produtivo" é evocada sem pressupostos, para então se afirmar de modo
superficialmente subjetivo
"que os empresários individuais ou os
administradores, na medida em que dispõem sozinhos dos meios de produção, têm
também o poder exclusivo ( ! ) de destinar tais meios e os trabalhadores a eles
ligados pela organização do trabalho para algumas finalidades de uso e
igualmente dispor dos produtos que daí surgem de acordo com seus próprios ( !
) cálculos de valorização". (2)
A "valorização" reduz-se aqui completamente ao cálculo egoísta,
subjetivo e particular dos depositários da dominação, uma concepção que
caracteriza de certo modo o tradicional marxismo do movimento operário e a Nova
Esquerda, apesar de todos os antagonismos (que hoje se tornaram irrelevantes ).
De maneira tanto mais coerente, o "Grupo Marxista" expressa a mesma
redução num canto de cisne na data de sua autodissolução. Censura-se nos
dominantes o descaro da conduta
"que cada trabalhador que ganha seu dinheiro
(!) tenha de lhes agradecer a oferta de um emprego. Que, inversamente, insistem
em não poder evitar demissões, pois as coações do mercado, de que eles próprios
fazem uso ( ! ), lhes proibiria a tanto ".(3)
Essa declaração dificilmente pode ser mal compreendida, uma vez que o
"Grupo Marxista" define seus esforços de agitação junto às "vítimas
do capital" como exigência de "não se deixar mais usar pelas coações
que outros criaram" (op. cit. p. 5: grifo meu) e reduz de tal modo o
trato prático com a coação da forma-mercadoria social a ponto de mais uma vez
ver nele somente a ousadia de "repassar os efeitos problemáticos desagradáveis
a seus criadores (!)" (idem).
A pressão agitadora esquece claramente todas as percepções rudimentares e
pouco claras da natureza da relação do valor, esmaga toda a reflexão
referente a ela e exige a interpretação de que subitamente todos os
"capitalistas", políticos e administradores "fazem uso"
arbitrário das leis do sistema produtor de mercadorias. Desemprego, sugere-nos
sistematicamente a tosca declaração agitadora do "Grupo Marxista", não
é uma lei estrutural do sistema produtor de mercadorias, mas um ato de vontade
negativo dos "dominantes". Este é o conceito de dominação burguês
e iluminista de 1789, que apesar das múltiplas categorias do capital inculcadas
à força, jamais esteve presente na crítica econômica de Marx.
A valorização do valor, a máquina social de um objetivo em si mesmo sem
sujeito, é em Esser -um dos sociólogos sindicais de esquerda dos anos 70,
igualmente remontável ao sujeito de uma vontade pura, que através de sua
suposta "vontade de exploração" cria toda a organização de nome
"capitalismo". Também faz parte do reportório-padrão argumentativo
das esquerdas de fundo agitador, entre elas os "realos" (4) devotos do
Estado e crentes da economia de mercado, desmentir as coerções da
sociabilização pela forma-mercadoria e denunciá-la como pura manobra estratégica
daqueles dominantes, que teriam inventado o argumento da coerção apenas
em benefício próprio (provavelmente por "sede de lucro").
No nirvana político onde agora jaz pacificamente, pode parecer ao
"Grupo Marxista" uma espécie de infâmia equipará-los a um
publicista reformista ou até mesmo aos "realos" (poder-se-ia
acrescentar obviamente, e com mais razão, também os autônomos). Mas no que
respeita à questão decisiva da crítica social, ele não foi um pingo melhor
do que os outros. O problema do fim em si mesmo sem sujeito permaneceu-lhe
oculto ou não foi mobilizado teoricamente.
2.
A redução do capital e de sua perniciosidade a agentes subjetivos, a
sujeitos guiados pela vontade e pelo interesse, não é só um crasso erro teórico,
mas tem também conseqüências práticas fatais. Com os veneráveis lemas
agitadores sobre a vontade malevolente e o cálculo subjetivo de utilidade dos
dominantes, não se apreende mais a realidade em progresso nem são captados os
sujeitos constituídos por essa realidade. Como é patente, o caráter tautológico
e autodestrutivo da máquina capitalista ultrapassou qualquer egoísmo dos
agentes e proprietários. E, por outro lado, as "vítimas e serviçais do
capital e do Estado" se encontram arejadas e esclarecidas no que respeita
ao conteúdo objetivo da realidade daquelas coerções que os marxistas tão
obstinadamente imputam ao interesse subjetivo dos dominantes.
O argumento subjetivista prestava-se para a fase histórica de ascensão do
capital, quando os trabalhadores, ainda nesse invólucro social, tinham de se
revelar sujeitos da forma-mercadoria. Enquanto os diversos sujeitos-mercadoria
se formam e travam a luta por seus interesses monetários no terreno da
forma-mercadoria, enquanto eles criam e mobilizam as instituições e os vínculos
para tanto, a crítica social pode reduzir-se ao prisma subjetivista. Desde o início,
porém, este argumento não se apresentou teoricamente, mas permaneceu oculto,
pois todo o movimento prático da crítica podia ainda ser imanente ao capital.
A partir desta imanência são avançadas em forma abstrata as posições
pseudo-radicais do marxismo vulgar, como por exemplo a do "Grupo
Marxista"; hoje contudo elas estão ultrapassadas e fora de propósito,
pois o capital, como relação universal, atingiu seu estágio maduro (de crise)
e assim impossibilitou em princípio uma crítica imanente. A coerção da
forma-mercadoria é objetiva, não no sentido antropológico, mas no histórico.
Ela é superável, mas somente com a superação da própria forma-mercadoria. O
fardo da agitação subjetivista e de sua imanência consiste apenas no fato de
ela não abordar este problema da superação. Já que os "efeitos desagradáveis"
procederam apenas da vontade e do cálculo de utilidade dos dominantes, que
supostamente, apesar da forma social sem sujeito, poderiam mudar de
atitude, eles devem ser eliminados já nessa forma, com o que as "vítimas
e serviçais" poderiam safar-se dos "efeitos" sem ter de tocar em
sua própria forma como sujeitos-mercadoria.
A vantagem dessa conclusão redutora para o agitador é porém apenas ilusória,
em especial quando ele "não quer ser reformista". O axioma de sua
agitação já é per se reformista, na medida em que não define
criticamente em sua forma social a necessidade sensível. Nisto ele permanece
compatível com a consciência constituída pela forma-mercadoria de seus
destinatários "ganhadores de dinheiro', embora com isso, quer queira ou não,
caia nas garras da coerção material. Ele incorre na insolúvel contradição
de exigir por um lado que os sujeitos façam valer as suas necessidades sensíveis
sem levar em consideração as leis estruturais coercitivas da
forma-mercadoria, mas por outro lado faz esta exigência dentro da própria
forma-mercadoria ou ao menos cala o fato de que só assim ela pode ser
compreendida. O "Grupo Marxista", por exemplo, ocasionalmente deixa
transparecer em seus tratados que a "correta economia planificada" não
poderia mesmo funcionar com "dinheiro", mas isto se torna letra morta
e incompreensível quando, anteriormente, ele próprio fizera causa comum com a
noção monetária do cotidiano capitalista, à qual apela a todo momento em
nome do "interesse" das senhoras e senhores da classe trabalhadora.
A partir desse dilema explica-se também por que a teoria estreitamente
ligada à agitação é incapaz de fundar sistematicamente a crítica da relação
dinheiro-mercadoria nos escritos de Marx. Uma reciclagem teórica do marxismo
histórico do movimento operário e de seu conceito de socialismo é tão impossível
como uma mediação social da crítica indispensável da economia. Com a crítica
radical do dinheiro não se pode, de imediato, fazer a agitação proletária -
e vice-versa: quem faz sem mediação a panfletagem de massas não pode elaborar
a crítica radical do dinheiro. A suposta "tapeação" das "vítimas
serviçais" tem sempre de ser atacada em sua própria forma sem sujeito,
que é o verdadeiro "autor" social. A agitação fracassou portanto
devido a si mesma, e não por causa da tolice das massas ou das pressões do
Tribunal de Defesa Constitucional. (5) O esforço em vão dos agitadores passou
ao largo dos ativistas e dos movimentos sociais, censurados apenas por
"pensamento equivocado", "inconseqüência" etc., embora o
mais importante ainda não tenha sido dito nem elaborado; de fato, foi a própria
inconseqüência dos marxistas que manteve incólume o abismo entre o cálculo
de interesses constituído pela forma-mercadoria e a crítica do capital.
A mobilização per se sempre imanente da "assimetria entre
capital e trabalho", que podia mover apenas uma contradição no interior
do próprio capital, chegou historicamente a seu término. Os momentos da teoria
de Marx nela contidos caem por terra, tornam-se documentos históricos, e com
isso morre o marxismo em todas suas variantes. Mas a teoria de Marx contém, no
conceito de crítica do fetichismo, um acesso inteiramente diverso à
realidade, até agora mantido encoberto. O marxismo nada pôde fazer com ele,
sobretudo nada de prático. Para o "Grupo Marxista" (a fim de estender
um pouco seu necrológio ), o problema do fetichismo nas análises do
"capital" contidas em seu documento originário de fundação não é
apreendido sistematicamente. O Grupo, porém, julgou oportuno denunciar o "palavrório
sobre a reificação e a alienação" (6) e repudiar expressamente uma
infiltração fetichista da vida burguesa nas "esferas derivadas"
(formas de pensamento, sexualidade, arte etc.). Em vez de livrar o problema da
pecha de "palavrório" e assimilá-lo teoricamente, não se tomou
nenhum conhecimento de seu alcance para, em troca, investir de forma
pseudopositivista contra as categorias econômicas. A crítica simultânea -
bastante vaga - das concepções do capital como uma "relação pessoal de
dependência" e das "teorias vulgares dos agentes" (Resultate /.../,
ibidem) estava assim fadada a permanecer sem eficácia. O próprio "Grupo
Marxista" não se ateve a isso, na medida em que, na sua imagem teórica
redutora, recaía constantemente num conceito de dominação subjetivista.
De fato, toda a teoria da dominação que remonta a um cálculo de utilidade
econômico ou político tem dificuldades de livrar-se exceto de maneira
superficial de um conceito de "dependência pessoal". O problema da coisificação
das relações sociais e da dominação é apreendido de forma muito
redutora quando ele se limita ao fato de, na forma da mercadoria, "os
homens se utilizarem reciprocamente como meio para seus objetivos
individuais" (Resultate /.../, ibidem). O apego à subjetividade
dada e constituída, incompreendida em sua constituição sem sujeito, permanece
com isso insuperada. Essa concepção redutora sugere um salto lépido e
imediato entre a constituição dos sujeitos pautada pela forma-mercadoria e a
"exploração capitalista". A coisificação e a "utilização
recíproca" reduzem-se então bem rápido ao fato de que, na dependência
do trabalhador, só não se trata de um vínculo "pessoal" na medida
em que ele não permanece por toda a vida dependente do capitalista Fulano de
Tal, mas antes da "classe capitalista" em geral e de "suas"
instituições. O conceito subjetivista de dominação é criticado aqui como
"pessoal" no sentido mais tosco, embora não seja resolvido, mas
apenas deslocado para um sujeito coletivo da dominação.
O "Grupo Marxista", de fato, relativiza a sua própria crítica das
teorias de dominação "vulgares" e de fundo pessoal moralizador ao
infletirem a referência de Marx sobre a coisificação (fetichista) no
sentido de que, "por outro lado", na "mesma declaração
esconde-se a referência de que, com a abstração que constitui o conteúdo
social de sua atividade, os indivíduos produtores de mercadorias submetem-se
a outros indivíduos" (Resultate /.../, ibidem, grifos meus).
Desse modo, a argumentação esquiva-se do problema do fetiche e volta a falar
em resolver a relação coisificada num ambiente subjetivo. O conceito de
"sujeito automático" (Marx), o verdadeiro plano sem sujeito da relação
fetichista, é assim fundamentalmente perdido.
O fato de indivíduos produtores de mercadorias se "submeterem a outros indivíduos"
por meio da abstração da forma-mercadoria é simplesmente falso como
afirmação isolada. Semelhante concepção poderia valer no máximo enquanto a
forma-mercadoria dos sujeitos ainda não estivesse totalmente
desenvolvida, enquanto portanto o restante das demais tradições pré-modernas
fossem ainda ineficazes. Enquanto restava dúvida de quem trataria quem por
"senhor", a própria abstração da mercadoria ainda não constituía
em pleno sentido para os indivíduos "o conteúdo social de sua atividade".
Hoje em dia o mestre-de-obras diz com toda a cordialidade para seu ajudante:
"Senhor X, traga-me por favor do depósito o cavalete e 20
paletas com os prospectos". Uma conversa com o pronome "você" (du),
por outro lado, não significa uma diminuição, mas a confiança igualitária
(pense-se também na hierarquia francamente absurda do aperto de mãos em muitas
empresas ). Os mais recentes programas de administração operam de caso pensado
com tais formas de interação igualitária.
Isso não é simplesmente uma formalidade superficial, por trás da qual se
ocultaria a antiga "submissão guilhermina a outros indivíduos".
Nenhum sujeito-mercadoria plenamente modernizado tem mais a sensação de se
"submeter" a um outro indivíduo como tal. E essa avaliação
espontânea não engana. O que os indivíduos percebem hoje como sua heteronomia
é sempre um funcionalismo abstrato do sistema que não se resolve mais em
nenhuma subjetividade. Todos os funcionários das hierarquias funcionais são
tomados pelo que são: executores subalternos de processos sem sujeito a
que as pessoas não somente não se "submetem", mas que são até julgados
pela sua "capacidade funcional".
Um superior odiado é avaliado em seu irracionalismo menos por padrões
satisfatórios de relacionamento humano do que antes pelo fato de em que medida
sua conduta é disfuncional para o funcionamento da empresa, isto é, em que
medida ele desempenha mal "seu trabalho". Um "sujeito durão",
pelo contrário, com comportamento correto, igualitário e norteado pelo
"sucesso", pode ser aceite justamente porque "realiza seu
trabalho" ("eu faria exatamente o mesmo"). Por isso não se pode
cogitar aqui de "submissão" a um indivíduo, pois, primeiro, em
sua função o executor não é uma resistência individual nem é
apreendido como tal, e, segundo, porque a própria identidade individual mantém-se
intocada como sujeito-mercadoria monadizado. Segundo a hora e a situação, é
plenamente aceitável fazer executar com sobriedade comercial as funções
empregatícias sobre os indivíduos e, depois, se possível, sair com eles para
tomar uma cerveja.
O discurso da "submissão a outros indivíduos", que deve ser
levada a cabo pelos homens produtores de mercadorias justamente por meio da
"abstração que constitui o conteúdo social de sua atividade", passa
evidentemente ao largo do problema. Trata-se de uma linguagem confinada às
categorias de um conceito de dominação superficial e subjetivo, ligado
ecleticamente em curto circuito ao problema ainda por elaborar da ausência
fetichista de sujeito. Com tal sorte de agitação não se pode mais apreender a
verdadeira heteronomia dos indivíduos produtores de mercadorias nem a consciência
que eles têm do assunto.
Ora, com isso a própria base do sistema é concebida erroneamente. O fato de
os sujeitos-mercadoria "utilizarem-se reciprocamente para os seus objetivos
individuais" não é o X da questão e muito menos a sua explicação.
Antes, é a mera forma fenomênica de "algo diverso" - a saber,
de fetiche sem sujeito que se manifesta nos sujeitos que agem. Seus
"objetivos individuais" não são o que parecem ser: segundo a sua
forma, não são objetivos individuais ou voluntários, e por isso também o
conteúdo é distorcido e desemboca na autodestruição. O essencial não é os
indivíduos se utilizarem mutuamente para seus objetivos individuais, mas sim,
na medida em que parecem assim fazer, executarem em si mesmos um objetivo
totalmente diverso, supra-individual e sem sujeito: o movimento autônomo
(valorização) do capital.
3.
A diferença não poderia ser mais precisa: para o marxismo vulgar, o
movimento autônomo do capital, a valorização do valor, é justamente aquela aparência
que deve ser remontada aos objetivos, à vontade e à atitude subjetiva das
pessoas, resolvendo-se, portanto, na subjetividade (de cunho autoritário e
"errado"). Uma crítica radical e coerente do fetichismo, pelo contrário,
teria de denunciar como aparência a própria subjetividade empírica, ou seja,
teria de dissolver os objetivos, a vontade e a ação subjetiva das pessoas
produtoras de mercadoria em sua verdadeira ausência de sujeito, como simples
execução de uma forma-fetiche pressuposta a todos os sujeitos - não para se
submeter ao "sujeito automático", mas para poder apreendê-lo como
tal e superá-lo.
Só esta inversão possibilita reconhecer em geral o escândalo da total
falta de consciência no plano da determinação social da forma, que é o
pressuposto para superá-la. Quando afirma que a ausência de sujeito no sujeito
burguês e constituído pela forma-mercadoria é mera aparência ou simples ilusão,
o marxismo vulgar e as teorias tradicionais da dominação tornam-se cúmplices
do fetiche e se vêem impossibilitadas de criticá-lo em sua objetividade. A
contradição do pseudo-radicalismo da agitação tem profundas raízes no
conceito de sujeito. Ironicamente, a evocação direta do sujeito pressuposto e
apriórico não é outra coisa senão a forma teórica da submissão à ausência
fetichista de sujeito.
O eterno anátema lançado aos dominantes e a eterna suposição de que nas
próprias formas modernas do dinheiro e da mercadoria seria possível uma
organização inteiramente diversa e mais humanitária, bastando apenas uma vontade
diversa e melhor que a guiasse, sem dúvida tornaram-se com o tempo uma terapia
ocupacional para os mais parvos entre os críticos sociais. Este insigne
círculo abarca hoje tanto o restante dos marxistas ortodoxos e pseudo-radicais
quanto os realos. À parte estes incorrigíveis não-pensadores, porém,
há muito se desenvolve a teoria da dominação. Já desde a virada do século,
ou no mais tardar desde os anos 20, os mais inteligentes entre os críticos
sociais do Ocidente se batem cada vez mais com os fenômenos da ausência de
sujeito.
Um produto destes esforços foi a tese da burocratização. Nas análises
burguesas, que, ao contrário do breviário da literatura marxista, não se
fixavam tão fortemente num malévolo grupo personificado chamado
"burguesia", desde cedo pairou no ar o emblema do "mundo
administrativo". Na famosa sociologia das associações partidárias de
Robert Michels (7) e sobretudo na teoria de Max Weber começou a se formar um
conceito estrutural da verdadeira ausência de sujeito da dominação moderna.
Weber fixa o conceito geral da burocracia aos "interesses" dos poderes
sociais, embora ainda superficialmente, ao chamá-la de "instrumento de
precisão"
"que se pode pôr a serviço dos interesses
dominantes tanto puramente políticos quando puramente econômicos ou quaisquer
outros ".(8)
Ao mesmo tempo, contudo, ele também faz referência à dinâmica
"material" e sem sujeito do processo moderno de burocratização, que
se afasta das tradicionais teorias da dominação:
"O funcionário de carreira é [...] somente
um membro isolado, incumbido de tarefas especializadas, num mecanismo [...] de
progressão infatigável, que lhe prescreve, na essência, a marcha forçada
[...]. Os dominados, além do mais, não podem por sua vez prescindir nem
substituir o existente aparato burocrático de dominação [...]. O vínculo do
destino material das massas ao funcionamento sempre correto das organizações
de capital privado cada vez mais burocráticas cresce constantemente, e a
possibilidade de sua desvinculação torna-se assim cada vez mais utópica
[...]. A burocracia tem caráter racional: regra, objetivo, meios e
impessoalidade material regem sua conduta." (Weber, ibidem, p. 570 ss.).
Na retórica da luta de classes da esquerda, a tese da burocratização
insinuou-se primeiro e sobretudo nos trotskistas, que se tinham como defensores
do Graal das respectivas advertências de Lênin e viam-se às voltas com o
problema de explicar uma suposta dominação não-capitalista sobre a
"classe trabalhadora" num Estado com "fundamentos econômicos
socialistas" por eles defendidos. Por isso veio a calhar a fórmula da dominação
burocrática. Com ela, sem dúvida, não se avançava um conceito de dominação
sem sujeito. Antes, tratava-se unicamente de substituir sem rodeios,
especialmente para a União Soviética, o antigo sujeito explorador e dominante
da "classe capitalista" pelo sujeito dominante supostamente transitório
da "casta burocrática". O conceito subjetivo de dominação não foi
posto teoricamente em xeque, embora tenha sido involuntariamente enfraquecido. O
conceito de burocracia foi antes um sucedâneo teórico; ele foi utilizado com
desculpas e zelosamente separado do conceito de "classe dominante" no
sentido próprio. Mesmo Trotski força este hesitante conceito de burocracia no
antigo esquema, que em Weber soa apenas surdamente:
"Na sociedade burguesa, a burocracia
representa os interesses dos proprietários e da classe cultivada, que dispõe
de inúmeros meios de controlar a sua administração. A burocracia soviética,
entretanto, ergueu-se sobre uma classe que acaba de se livrar da miséria e da
escuridão e não possui nenhuma tradição de domínio ou comando ( ! ). Se os
fascistas, após alcançarem as sinecuras, conluiaram-se à alta burguesia por
meio de interesses comuns, amizades e laços matrimoniais, a burocracia da União
Soviética tomou para si os costumes burgueses, sem ter ao seu lado uma
burguesia nacional." (9)
Pelo que se vê, Trotski não abandona sequer vagamente o conceito de dominação
subjetivo e coletivamente pessoal do marxismo vulgar. A burocracia é
introduzida como uma espécie de ajudante de xerife sócio-econômico que perdeu
casualmente o seu chefe e agora governa por sua própria conta, sem dispor da
"particularidade" da dominação (de classes). Esse pensamento - preso
a meras categorias sociais (classe trabalhadora, alta burguesia, burocracia),
cuja constituição pela forma social sem sujeito não entra no campo de
visão e que só são apreendidas como tais de modo acrítico, em sua
reciprocidade subjetiva de ações - não pôde render teoricamente nada de novo
à tese da burocratização. O conceito trotskista de burocracia manteve-se
empiricamente redutor e foi somente instrumentalizado para poder representar o
desenvolvimento incompreendido da União Soviética com uma aparência de
plausibilidade própria ao marxismo vulgar. (10) Um passo além foi dado pela
Teoria Crítica, cujos representantes vislumbraram as mudanças com muito mais
clareza do que o marxismo vulgar de partido. Os teóricos da Escola de Frankfurt
afastaram-se da mera retórica da luta de classes, cuja palidez foram os
primeiros a notar (sem no entanto poder superá-la teoricamente), lançaram mão
da tese de burocratização da sociologia ocidental e buscaram aclimatá-la num
projeto de critica social (cada vez mais pessimista). Mas Horkheimer esboçou
para tanto uma imagem peculiar da dominação, na qual os conceitos do marxismo
vulgar e das teorias sociológicas de burocracia são ecleticamente fundidas:
"A burguesia está dizimada, a maioria dos
burgueses perdeu a sua autonomia; quando não se rebaixam ao nível do
proletariado ou da massa de desempregados, eles caem na dependência de grandes
empresas ou do Estado. […] O que resta como caput mortuum do processo
de transformação da burguesia é a burocracia industrial e estatal de alto
escalão." (11)
Se Weber ainda formula o problema de modo ambivalente, se para Trotski e seus
pupilos ocidentais domina ainda inequivocamente o conceito subjetivo e classista
de dominação em face do conceito de burocracia, Horkheimer (que obviamente está
mais próximo de Weber que de Trotski) já tematiza a dissolução do conceito
de dominação de classes através do desenvolvimento real das próprias
sociedades ocidentais. Mas a expressão "caput mortuum" mostra
que ele não se livrara da obstinada idéia subjetivo-sociológica da dominação.
Esta se encontra profundamente lastreada no pensamento iluminista ocidental, que
a princípio fixa a "subjetividade" como abstrata e apriórica. Todas
as relações sociais devem e têm de ser deduzidas de algum modo desse sujeito
francamente quimérico, que permanece o alfa e ômega de todas as análises.
A tese da burocratização, em todas as suas variantes, parece aproximar-se
de um conceito de dominação sem sujeito. Contudo, ela revela ao mesmo tempo a
resistência da idéia iluminista de sujeito, propensa ao melindre quando perde
as suas prerrogativas. O fato de tanto Weber quanto Horkheimer e Adorno, e aliás
também como Freud, resvalarem para um pessimismo antropológico os alinha
involuntariamente àqueles pessimistas culturais reacionários que eles sempre
criticaram. Tal afinidade impura não é devida apenas às experiências catastróficas
das Guerras Mundiais, mas também às contradições da ideologia iluminista do
sujeito e do marxismo como seu apêndice.
O conceito de burocracia reflete apenas negativamente o despropósito tanto
das teorias de dominação burguesas quanto das marxistas. No tocante à
manifesta ausência de sujeito dominante, porém, ela permanece inexplicada e
simplesmente descritiva. O confinamento à ideologia burguesa do sujeito e com
isso a um conceito subjetivo de dominação permite pouco mais que a constatação
de um fenômeno sociológico que não pode ser deduzido senão de acordo com
padrões "técnicos" e de "organização". O conceito de tecnocracia
é o eco deste desamparo até hoje insuperado. A dominação da burocracia ainda
é discutida em termos teóricos subjetivos, embora a sua verdadeira dependência
(em contraste aos grupos dominantes facilmente apreensíveis, como a nobreza ou
a burguesia) aponte para aquele "Outro" sombrio, já incapaz de ser
captado pelo espírito iluminista. Assim, pouco espanta que a própria Teoria Crítica
não tenha assimilado sistematicamente a crítica do fetichismo de Marx. Esta
incapacidade não é fruto de uma debilidade analítica, mas indica antes uma
limitação básica da racionalidade ocidental, que não se dá a conhecer nem
mesmo nas variantes críticas de seu próprio caráter fetichista
4.
A dissolução das antigas teorias subjetivas da dominação estendeu-se, com
base na tese da burocratização, pelas mais modernas concepções de
estruturalismo, do estrutural-funcionalismo e da teoria dos sistemas. A sistemática
ausência de sujeito é aqui enfim abertamente tematizada, não apenas como
resultado histórico (lamentável) da modernidade, mas pela primeira vez como
princípio próprio da sociabilização humana. A partir das análises
estruturais da lingüística firmou-se a idéia de que constitutivo não são o
sujeito nem a práxis dos sujeitos, mas antes as "estruturas" sem
sujeito nas quais e por meio das quais se constitui a respectiva ação. Não é
o homem (o sujeito humano) quem fala, é "a língua que fala". Ou, em
termos sarcásticos: o homem "é falado".
Este projeto teórico, desbravado por Ferdinand de Saussure ("lingüística
estrutural"), estendeu-se rapidamente à etnologia (Claude Lévi-Strauss) e
à psicologia (Jacques Lacan), para de lá alcançar a história, a sociologia e
a filosofia. Segundo tal projeto, por toda parte o que está em jogo não são,
em última instância, indivíduos e sujeitos humanos, mas estruturas sem
sujeito como pseudo-sujeitos ( embora não conscientes e ativos, e sim
"determinantes"). Se o homem não fala, mas "é falado",
então ele também não pensa, mas "é pensado"; então ele não atua
de forma social, política ou economicamente, mas "é atuado" etc.
Preconizou-se assim nada menos do que a morte do sujeito. (12)
Ninguém expressou tal resultado de modo filosoficamente mais conseqüente do
que Michel Foucault, cuja obra extremamente contraditória é tratada, ora como
pós-estruturalista, ora como pós-moderna:
"No instante em que se toma consciência de
que todo o conhecimento humano, toda a existência humana, toda a vida humana e
talvez todo o legado do homem repousa em estruturas, ou seja, num conjunto
formal de elementos que estão submetidos a relações passíveis de descrição,
o homem como que pára de ser o sujeito de si próprio para ser ao mesmo tempo
sujeito e objeto. Descobre-se que aquilo que torna o homem possível é um
conjunto de estruturas que ele pode pensar e descrever, mas da qual ele não é
o sujeito nem a consciência soberana. Essa redução do homem às estruturas
que o circundam, parece-me característica de todo pensamento contemporâneo;
dessa forma, hoje a ambigüidade do homem como sujeito e objeto não é mais uma
hipótese frutífera nem um tema frutífero de pesquisa." (13)
Como porém o verdadeiro tema de Foucault é o "poder" de corte
nietzschiano (e ele tem a proeza de ser um nietzschiano estruturalista ou um
estruturalista nietzcchiano ), o conceito de dominação sem sujeito parece
assim totalmente liberto da antiga tese de burocratização. Onde tudo é
"poder" e nada mais é "sujeito", esgotam-se também as
antigas teorias subjetivas da dominação, para as quais o "poder" é
impensável sem um sujeito-poder, em cuja vontade o "poder"
pode ser assimilado. Foucault obviamente não se mostra contente com isso, por
mais que admire Nietzsche e a "vontade" mantenha-se relevante para
ele. Contudo, a vontade é ao mesmo tempo um camarada perdido que, ao
exprimir-se, só pode executar "funções" da "estrutura",
quer esta seja ou não a sua "vontade". Da mesma maneira que a
vontade, expressa em "desejos", está por toda parte, assim também o
"poder" está por toda parte como estrutura sem sujeito, em cujas
formas pode expressar-se exclusivamente a vontade. Foucault tenta rastrear esta
inevitável constelação até os mais ínfimos poros da psique na "microfísica
do poder" - este é também o título de uma de suas coletâneas de
ensaios.
Com isso, sem dúvida, a práxis emancipatória entra definitivamente
em desespero. Ou melhor: o vínculo entre práxis e fundamentação teórica
rompe-se aparentemente em definitivo. Agir apesar da teoria - eis o lema
explícito ou implícito. O próprio Foucault ligou-se apaixonadamente ao grupo
de informação penitenciária (GIP) e envolveu-se com as revoltas dos presos.
Ele levava por assim dizer uma vida dupla como "professor de história dos
sistemas de idéias" no College de France em Paris e como "inimigo da
normalidade" (por meio também de sua própria situação como
homossexual). O dilema de Foucault não é entretanto nem unicamente pessoal nem
puramente o mesmo do estruturalismo, mas antes assemelha-se ironicamente ao do
adversário "humanista" e existencialista tão duramente criticado.
Aqui inclui-se também a Teoria Crítica. Ao fim e ao cabo, Foucault
expressou-se de forma positiva até mesmo com relação a Adorno.
A práxis sem esperança, sem mediação e incapaz de ser fundamentada é uma
conseqüência universal desse sistema de idéias, sem falar do resto dos
antagonismos. Os estruturalistas haviam freqüentado juntos a escola das teorias
ocidentais do sujeito (marxismo, existencialismo, fenomenologia, Teoria Crítica).
Seus ataques ao humanismo ideológico foram sempre também uma discussão
interna. Nesse sentido, o próprio estruturalismo é uma forma decadente do
pensamento iluminista que destrói a si mesmo até a conseqüência última da
completa dessubjetivação. Se para a Teoria Crítica esse processo de
dessubjetivação ainda é histórico - a extinção de uma promessa ou o
colapso de uma realidade - os estruturalistas por sua vez reconhecem que jamais
existiu um sujeito no sentido iluminista.
Se mesmo os chamados povos selvagens agem em estruturas sem sujeito, como a
etnologia de Claude Lévi-Strauss tenta mostrar, então a "estrutura"
é integral e ontológica, então pode haver "processos diacrônicos"
mas não propriamente história. O conceito final alcançado de dominação
sem sujeito, por ser idêntico à "morte do sujeito" em geral, destrói
também o adversário hipotético da dominação, o contra-sujeito emancipatório.
A idéia de dominação sem sujeito é portanto forçosamente idêntica à
separação definitiva entre teoria e práxis. O estruturalismo apenas levou às
últimas conseqüências o pensamento iluminista. Por isso a grita raivosa de
Sartre e dos marxistas ortodoxos na França mereceram tão pouco crédito quanto
a dos gestores do espólio da Teoria Crítica na Alemanha. E por isso foi possível
aos industriosos bacharelotes acadêmicos, a exemplo dos artiodáctilos e
ruminantes, regurgitar como uma grande massa unitária de pensamento todas as
teorias ocidentais de dominação e do sujeito desde a virada do século e vertê-la
na tolerante folha em branco.
Ao conceito de "estrutura" corresponde o de "sistema",
seja como sinônimo, seja como princípio do "conjunto de relações [...]
que se conservam e modificam independentemente dos conteúdos por elas
unificados". (14)
Aqui o estruturalismo entra em contato com a teoria dos sistemas, que
se desenvolveu a partir da sociologia positivista anglo-saxã, sobretudo a de
Talcott Parsons. (15) Em conformidade ao atalho anglo-saxão, a teoria dos
sistemas tem poucos pruridos e absolutamente nenhum escrúpulo teórico-subjetivo
de dissolver o sujeito dominante e portanto o sujeito em geral nas leis cibernéticas
do movimento dos "sistemas". O funcionário público alemão Niklas
Luhmann, alçado à estatura de grande teórico, aluno de Parsons e um dos mais
destacados teóricos contemporâneos da teoria dos sistemas, parece mesmo
divertir-se furtivamente ao descrever em linguagem protocolar o mundo social
como uma máquina de relações sem sujeito e afirmar o ponto de partida do
Iluminismo como uma ideologia ultrapassada e pré-científica:
"A teoria dos sistemas rompe com este ponto
de partida e não tem portanto nenhuma utilidade para o conceito de sujeito. Ela
pode formular, então, que cada unidade usada neste sistema [...1 tem de ser
constituída por este próprio sistema e não pode manter relações com seu
ambiente." (16)
O impacto desta declaração só se tornará claro ao se compreender que sob
"ambiente" deste sistema não se entende outra coisa senão os atuais
"sujeitos", ou seja, os homens reais com sua consciência real, suas
necessidades, seus desejos, suas idéias etc.:
"Obviamente não afirmamos que pode existir
sistema social sem consciência presente. Mas a subjetividade, a presença da
consciência, a radicação da consciência é concebida como ambiente do
sistema social, e não como sua auto-referência.", (17)
Não carece de (involuntário) humor negro os sujeitos humanos serem
degradados a mero "ambiente" de seu próprio "sistema"
social. O sistema nada mais é do que o sistema das relações entre os
homens que se tornou estruturalmente autônomo destes últimos. A história pode
então ser entendida, no máximo, como a "diferenciação" cada vez
mais progressiva dos subsistemas do "sistema" ontológico chamado
sociedade. A sociedade torna-se cada vez mais um "sistema de
sistemas", com o que no entanto a autonomização das "auto-referências"
sistêmicas, em oposição à consciência humana e subjetiva, impõe-se de
forma tanto mais inevitável. Como os sujeitos podem somente pensar e agir em
relação a este "sistema dos sistemas" e no interior de seus
respectivos subsistemas, eles permanecem desde o início reduzidos
funcionalmente, sob o plano das relações "como tais", pensáveis
apenas como sem sujeito. A "auto-referência" do sistema é portanto o
processo - vazio de sujeito - de marcha, diferenciação e desenvolvimento sobre
o plano das relações sociais, que têm de ser consideradas estruturalmente com
independência dos homens reais que lhe servem de base apenas como
"ambiente". Este árido funcionalismo não se espanta mais diante da
cabeça de Medusa da ausência de sujeito: ele próprio já é uma. (18)
O "sistema" sempre preexiste, não apenas no macroplano, mas também
no microplano do relacionamento humano em geral:
"Todo contato social é concebido como
sistema, inclusive a sociedade, na condição de conjunto das considerações de
todos os contatos possíveis. A teoria geral dos sistemas sociais tem a pretensão,
em outras palavras, de apreender toda a esfera de objetos da sociologia e, nesse
sentido, ser uma teoria sociológica universal." (19)
Deste prisma, o próprio casal é um "sistema", a exemplo aliás do
indivíduo solteiro (como sistema para si próprio na robinsonada de sua
auto-relação social). Como o tormento das dores do sujeito desaparecem com a
total amputação deste membro gracioso mas ressequido, pode-se com toda inocência
avançar um sistema indutivo de abstrações a partir da descrição banal de
relações "sistêmicas" no micro e macroplano da sociedade - uma espécie
de oráculo da sociologia vazia de conceitos, em que todas as relações imagináveis
ocorrem sob tipos ideais e podem ser diferenciadas ou "calculadas". Além
do sujeito, extingue-se todo conceito do conjunto da sociedade.
Dessa perspectiva, ou a "dominação" desaparece por completo ou
adquire um significado inteiramente novo. Se para Foucault ela ainda é um
adversário, embora sem sujeito, inapreensível e incontrastável, Luhmann por
sua vez nem sequer chega a perguntar "e daí?" Para a teoria dos
sistemas, toda crítica da dominação é tão absurda quanto uma crítica da
circulação sangüínea ou da evolução. Como todo tipo de relação sempre
acarreta, com necessidade lógica, um sistema de relações transcendente aos
que se relacionam e inacessível em sua autonormatividade, aquilo que até agora
parecia "dominação" pode também ser apenas uma função
indispensável dos sistemas. E como os sujeitos são sempre mero
"ambiente" de sistemas, a dominação não pode ser mais que um tipo
de campo de forças de sistemas, comparável talvez a relações gravitacionais
num sistema solar.
5.
O marxismo mostrou-se incapaz não apenas de permanecer imune aos
desenvolvimentos do estruturalismo e da teoria dos sistemas, com exceção é
claro dos ignorantes dos movimentos de agitação, mas também fez nascer quase
ao mesmo tempo em seu próprio solo uma variante teórica pseudo-estruturalista,
que por sua vez influenciou projetos não-marxistas (Foucault, por exemplo ).
Como se sabe, foram os trabalhos de Louis Althusser que produziram tal avanço.
Althusser foi e permanece, em muitos aspectos, um marxista tradicional (e também,
aliás, um marxista de partido no PCF, ainda que inconformado e oposicionista).
Com ajuda das idéias "estruturalistas", porém, ele tentou fundar uma
nova leitura de Marx.
Esta não constou apenas de um flerte com a terminologia
estruturalista, como Althusser tentou mais tarde fazer crer, (20) mas de um
elemento plenamente genuíno do "processo" estruturalista e da teoria
dos sistemas voltados "contra o sujeito". O próprio Althusser, já no
texto "Pour Marx" escrito em 1965, indica como seu objetivo
"traçar uma linha demarcatória entre a
teoria marxista e as formas do subjetivismo filosófico (e político) nas quais
ela se embrenhou ou que a põem em perigo." (21)
O verdadeiro objetivo mostra-se aqui ainda velado pelo conceito de "subjetivismo",
muitas vezes instrumentalizado pelo vocabulário marxista mediano - conceito
este que em si não implica nenhuma reflexão sistemática sobre o conceito de
sujeito em geral. Mas Althusser logo se tornou mais explícito, como indicam
exemplos pinçados quase aleatoriamente em sua obra:
"O processo (ou a dialética) sem sujeito da
alienação é o único sujeito reconhecido por Hegel. No próprio processo não
há sujeito: o processo mesmo é o sujeito, justamente pelo fato de não ter
sujeito. [...] Elimina-se, quando possível, a teleologia, e resta a
categoria filosófica de um processo sem sujeito assimilada por Marx.
Este é o mais importante legado positivo incorporado por Marx e Hegel: o
conceito de um processo sem sujeito. Tal conceito dá sustentação a O
Capital. [...] Falar de um processo sem sujeito implica porém que a expressão
"sujeito" é uma expressão ideológica." (22)
As conseqüências inferidas por Althusser para a "nova leitura" da
principal obra de Marx (Lire le capital, 1965, em colaboração com J.
Ranciére, R. Balibar et alii), contêm todos os principais
momentos do estruturalismo e até mesmo da teoria dos sistemas, como nos
esclarece o resumo de modo algum inadequado de Günther Schiwy. Segundo ele, o
marxismo teria de assimilar um conhecimento essencial, o de que:
"O homem não está no centro do mundo e nem
sequer no centro de si mesmo, pois um tal centro não existe. Ora, isto confirma
a desconfiança marxista ante toda concepção humanista do homem e ante o
conceito de homo oeconomicus, como se o homem fosse sujeito e alvo da
economia, e o conceito de homo historicus: o homem como sujeito e objeto
da história mundial. Na verdade, os verdadeiros sujeitos da atividade econômica
não são os homens que possuem empregos, e tampouco os funcionários que
distribuem cargos, e muito menos os consumidores, mas as condições de consumo,
distribuição e produção. Tais condições formam um sistema complexo, a
cujas estruturas o homem é estranho, mas que o determinam até nos menores
detalhes. Só o equívoco ideológico e humanista converte tal conhecimento
científico na ilusão da indispensável interioridade do homem, que determina o
curso da coisas." (23)
Resta saber como Althusser harmoniza essa interpretação com posições
"revolucionárias". De fato, com a exclusão do sujeito, Althusser
aliviou o marxismo da velha crítica da dominação. O que ele desejava mais? O
estruturalismo não exclui de maneira alguma "processos diacrônicos",
e a teoria dos sistemas permite perfeitamente mudanças, crises e até mesmo
transformações sistêmicas. Só que estas, de acordo com suas essências, são
tão desprovidas de sujeito quanto o "funcionamento" e o movimento dos
próprios sistemas. É exatamente neste sentido que Althusser compreende a sua
reinterpretação do marxismo. Ele supera o marxismo não com um passo adiante,
isto é, através de uma assimilação sistemática da crítica ao fetichismo, e
tampouco enfrenta o suposto adversário, mas antes absorve em seu núcleo, sem
modificações, todo o marxismo do movimento operário, se bem que agora
plasmado na nova forma "normativa" de movimento estruturalista e sem
sujeito. (24) Tudo está lá, como antes: a burguesia, o proletariado, a luta de
classes, os intelectuais flutuantes. Só que agora não se trata mais de
sujeitos autônomos sobre o ringue histórico, mas justamente do
"funcionamento" de um processo contraditório sem sujeito.
Todos agem como devem agir segundo a sua "função sistêmica".
Althusser não ousa sequer uma vez tocar inocentemente no famigerado
"instinto de classes" do proletariado. A burguesia executa as funções
sem sujeito da conservação do sistema, o proletariado executa (já que se
trata de um processo sistêmico contraditório) a função contrária e sem
sujeito da crítica ao sistema, e assim desenvolve-se a luta de classes
igualmente sem sujeito como resultante sistêmica. O saldo final deste
"processo sem sujeito" só pode ser a transformação sistêmica -
obviamente sem sujeito - no socialismo, que por sua vez constará então, pasmem
só, de um (outro) sistema sem sujeito.
Feitas as contas, a construção de Althusser parece extremamente insatisfatória.
O fato de ela não ter sido uma inovação no marxismo, mas antes um
sepultamento teórico, foi prontamente reconhecido. Na verdade, o marxismo viveu
sempre da ideologia iluminista do sujeito autônomo e a priori. Amputá-lo
e continuar a desfiar o antigo novelo era uma empreitada fadada ao insucesso. O
aleijão desdentado que restou não pôde ser a noiva radiante da renovação
humana. Porém não só a ênfase revolucionária do marxismo tinha de escapulir
com a interpretação estruturalista como o ar de um balão furado, mas também
toda a justiticativa prática lhe foi arrebatada contra a própria intenção de
Althusser. De fato, se tanto a luta de classes quanto o próprio socialismo
almejado são simples "processos sem sujeito", quem poderá garantir
um conteúdo humanitário e os resultados norteados pelas necessidades humanas?
Os comunicados da "frente de construção socialista" no leste e da práxis
dos "movimentos de libertação" no sul tornavam-se cada dia piores e
mais alarmantes. Althusser foi somente um entre os muitos coveiros do marxismo
que, na França, logo poriam mãos à obra de maneira muito mais aberta e menos
contrita.
Como já ocorrera com os estruturalistas em geral, a antiga ideologia do
sujeito ergueu-se também, em todas as suas variantes, contra sua destruição
na interpretação de Althusser. Mas nem as reprimendas do Partido, que temia um
"enterro do engajamento revolucionário", nem as polêmicas de Sartre
ou Alfred Schmidt puderam mais conter, uma vez iniciado, o processo teórico de
destruição do sujeito iluminista. Tais tentativas eram tão impotentes quanto
a discussão análoga entre Jürgen Habermas e Niklas Luhmann, por exemplo. (25)
Como foi dito, as teorias ocidentais do sujeito há muito tinham-se destruído e
revelado a si mesmas as aporias do conceito de sujeito como "Dialética do
Esclarecimento". O estruturalismo e a teoria dos sistemas não fizeram mais
do que deduzir as conseqüências que estavam no ar. Assim foi que a longa história
teórica do sujeito ocidental chegou a seu definitivo fim.
De fato, dificilmente se contesta o profundo conteúdo de verdade dos
conceitos "sistema", "estrutura" e "processo" sem
sujeito com relação à empiria observável das relações burguesas da
modernidade tardia ou "pós-modernas". O estruturalismo e a teoria dos
sistemas dizem somente o que de fato é o caso, ou seja, o que aparece como
realidade. Os ideólogos humanistas e iluministas do sujeito, inclusive o
marxismo, não contestam o "caso" superficialmente, mas querem criticá-lo.
Seu ponto de vista é porém bastante precário, pois eles têm de aceitar um
sujeito apriórico que "se esqueceu" de que assim é e daquilo que
fez. A lira desse conceito de sujeito entoa sempre a mesma canção: há de se restabelecer
uma consciência que se perdeu da fatura subjetiva dos processos
sociais. Isto é na verdade o mais rasteiro rousseauismo, puro século XVIII,
mal-e-mal enriquecido em sua superfície com os resultados das ciências
modernas e os saldos da crítica da economia de Marx. O pensamento iluminista é
fundamentalmente incapaz de imaginar a "fatura" de "algo"
sem um sujeito preexistente desta ação; uma ação sem sujeito não lhe parece
apenas monstruoso, mas também uma impossibilidade lógica. O fato de que aqui,
na sociedade existente, algo gira em falso, lhe é de algum modo consciente
(sobretudo na sua variante marxista); mas por certo há de se tratar de um
"erro", que por sua vez foi causado subjetivamente, ou seja, pela
"vontade de exploração" ou pela "vontade de poder" dos
dominantes. Os sólidos argumentos do estruturalismo e da teoria dos sistemas
concluem que a aceitação desse sujeito apriórico é "metafísica"
inconsistente, que esse sujeito jamais existiu nem poderá existir de acordo com
a lógica.
Essa posição é sólida, mas também irremediavelmente afirmativa.
Ela põe água na fervura de toda a crítica social. Contra ela nada podem a
desesperada "práxis apesar da teoria" de Foucault nem o vaporoso
projeto "secundário" da luta de classes de Althusser. Esta também já
era há muito a posição da Teoria Crítica. De outro lado, a práxis social do
"sistema" moderno, que se tornou um sistema mundial direto, é
mais do que nunca digna de crítica ou, para dizer tudo, insustentável. É
patente que esse "todo sistêmico" – a par, ironicamente, da
ideologia crítica do sujeito - chega a seu fim histórico cada vez mais catastrófico.
A práxis crítica e revolucionária tem de ser porém fundamentável e
portanto fundamentada novamente. Os movimentos práticos, os partidos e as
seitas marxistas (como por exemplo o acima citado "Grupo Marxista")
"pensaram por inércia", anos a fio, numa forma teoricamente ignorante.
Eles não compreendem nem superam o desenvolvimento teórico e seus resultados,
mas ou não os tomaram em conhecimento ou simplesmente os descartaram como
"falsos" ou "absurdos". Tudo parecia tão
"simples": os homens tinham apenas de seguir seus
"interesses" ou serem levados a tal; a "práxis" parecia
antes de tudo fundamentável a partir de si mesma. A pena para essa ignorância
infundada é justamente o fracasso prático - e isso de forma definitiva.
O fato de todos os antigos marxistas e as suas organizações, revistas etc.,
abalados pelos colapso do leste europeu, morrerem como moscas no outono tem em
si algo de libertário. A mais recente "crise do marxismo", proclamada
já em meados dos anos 60 por Althusser, foi na verdade a sua última.
Se hoje ainda há a possibilidade do pensamento de crítica social e da práxis
transcendente (não a partir de reações ideológicas obstinadas, mas porque a
práxis clama por isso ), e se isto tem de ser efetuado lançando mão da
incontornável teoria de Marx, o único caminho viável é o que se embrenha
pelo "continente sombrio" da crítica do fetichismo, que foi encoberto
pelo marxismo de corte subjetivo-ideológico. Não por acaso Althusser tachou
expressamente o conceito de fetichismo como "ideologia" a ser
descartada. (26) Resta provar em que medida a readmissão sistemática do
conceito de fetichismo possibilita, para além do marxismo, a metacrítica da
modernidade burguesa, ou seja, se se pode formular um conceito fundamentalmente diverso
de consciência social, capaz de romper efetivamente os grilhões técnicos do
estruturalismo e da teoria dos sistemas, e não somente fornecer uma nova infusão,
diluída até a insipidez, da metafísica rousseauista e iluminista da
subjetividade a priori. Só então a crítica da dominação seria
novamente fundamentável, só então seria possível uma re-historicização do
movimento estrutural sem sujeito de base aparentemente a-histórica.
6.
A rigor, isto é, sem as reduções do marxismo iluminista e subjetivo-ideológico,
o conceito de fetichismo de Marx contém uma crítica ao menos tão forte da
metafísica humanística e a priori do sujeito quanto a iniciativa
estruturalista e da teoria dos sistemas. Uma crítica inteiramente diversa, sem
dúvida, que antes de afirmativa é revolucionária. Na medida que Althusser não
leva isso em conta e atribui justamente o conceito de fetichismo à interpretação
humanista e subjetivo-apriórica do marxismo, rejeitando-o de uma penada, ele
destrói para si mesmo qualquer esboço de solução crítica e acaba forçosamente
no beco sem saída do estruturalismo.
O conceito de fetiche da mercadoria não por acaso é avançado a partir da
analogia com as relações pré-modernas, e tampouco se trata de uma simples
analogia. Nomeia-se com ele aquela identidade da história humana que une a pré-modernidade
e a modernidade burguesa no continuum da "pré-história"
(Marx), sendo que só para além dela começa a "verdadeira" história
do homem. Essa declaração de Marx, tão obscura quanto surpreendente, pode ser
esclarecida apenas diante do pano de fundo da crítica do fetichismo, que é
incompatível com a metafísica iluminista do sujeito. Se a própria modernidade
consta da "pré-história", então ela faz parte, juntamente com as
suas formas subjetivas, de um processo que se mantém de fato inconsciente no
plano da determinação social da forma - porém não como
impossibilidade lógica da consciência em geral nesse plano, mas como um processo
de devir no qual só se pode constituir a autoconsciência social após uma
longa e dolorosa história evolutiva. Essa constituição está à nossa
frente e manifestar-se-á na superfície social como revolução contra a
forma-mercadoria, ou seja, contra a última e a mais elevada constituição
do fetiche da pré-história humana, cuja insuficiência prática rompe o
horizonte do fetichismo em geral.
A partir dessa idéia básica caberia desenvolver uma nova estratégia teórica
de ação dupla, tanto contra o estruturalismo ou a teoria dos sistemas quanto
contra o pensamento iluminista de cunho humanista e subjetivo-apriórico; nesse
sentido, seria possível também elaborar a identidade interna destes dois
opositores como formas de ascensão e declínio do pensamento teórico na
modernidade burguesa. Ambos são igualmente incapazes de uma crítica da
forma-mercadoria fetichista como tal, ou seja, em última instância de sua
manifestação como dinheiro. O humanismo iluminista do sujeito permanece cego
para a verdadeira constituição fetichista sem sujeito de seu sujeito metafísico
e supostamente "esquecido", que deve ser "reconstruído"
eternamente em vão. O estruturalismo e a teoria dos sistemas abrem mão deste
propósito, sem no entanto compreender as respectivas premissas, quanto menos
alterá-las. Elas percebem a constituição sem sujeito da "pré-história"
atual, embora simplesmente como lógica a-histórica da sociabilidade, ou até
mesmo como identidade humana e constituição não-humana de sistemas (sem
sujeito) vivos. Como, por exemplo, na afirmação de que os
"Processos complexos são caracterizados
pelo acaso, não-linearidade e contradição; e o nexo entre mutação e evolução,
entre desvio e inovação é o fundamento da vida (ou seja, do desenvolvimento
da célula até a sociedade (!) [...]" (27)
A redução da história a história natural cega, a uma ausência de sujeito
e mutante, "da célula até a sociedade" remonta de certo modo aos
primórdios da sociologia moderna de Comte e Spencer, ou seja, a uma consideração
pseudo-biológica na qual as relações naturais e sociais "da vida" são
tratadas como estruturalmente idênticas, de sorte que cada diferença
fundamental entre a sociedade (homem) e a natureza pode ser denunciada como
"estreitamento humanista" (Luhmann). A diferença é que o
estruturalismo e a teoria dos sistemas incluem o processo de desenvolvimento das
sociedades modernas e seus sistemas de conhecimento, e por isso são muito mais
elaborados. (28) Ora, também Marx fala da "história natural" das
atuais formações sociais históricas sob influência da modernidade, porém não
numa acepção afirmativa, mas num sentido crítico-revolucionário: a saber,
como uma condição superável e a ser superada praticamente, com cuja superação
aquele "fim da pré-história" é alcançado.
Essa perspectiva só é possível porque Marx, apesar da ausência de sujeito
comprovável no plano da determinação social da forma, não cai na equiparação
rasteira de leis sistêmicas absurdas "da célula até a sociedade",
mas antes propõe uma distinção entre "primeira" e "segunda
natureza". Tal distinção é decisiva para a historicização crítica,
com base num metaplano, de "leis naturais da sociedade" aparentemente
a-históricas. O conceito de fetichismo é a chave para a compreensão deste
nexo.
A "segunda natureza" significa que a sociabilidade dos homens,
elemento de sua essência, constitui-se e apresenta-se, de maneira análoga à
primeira natureza, como uma essência que lhes é externa, alheia e
subjetivamente não integrada. De fato, trata-se de uma constituição sem
sujeito posta em movimento pela ação e atividade dos homens, embora atue
simplesmente como função de um processo sem sujeito -exatamente como
exige o jargão da teoria dos sistemas. A comparação com outros sistemas
vitais é natural, já que praticamente todas as populações biológicas possíveis
comportam-se, diferenciam-se e desenvolvem-se "sistematicamente" (por
exemplo, sociedades de animais ou plantas, sistemas celulares etc.), sem que se
suponha um sujeito no sentido iluminista.
Ora, aqui já existe uma ignorância fundamental da teoria dos sistemas, pois
a analogia não é uma identidade, isto é, primeira e segunda natureza não
podem de forma alguma ser equiparadas. O fato da constituição sem sujeito, de
processos sem sujeitos e formações sistêmicas no plano da segunda natureza não
é simplesmente história natural, mas uma história de segunda ordem,
uma história elevada à potência. Seu pressuposto é que o homem se liberta
da mera história biológica e natural de primeira ordem. Ao mesmo tempo, a
constituição sem sujeito da segunda ordem é antes de tudo a condição de
possibilidade para tal libertação.
O homem liberta-se da primeira natureza (e assim opõe se a ela, embora
permaneça como uma das suas partes integrantes) ao desvencilhar-se do instinto
dos animais. Ele é o animal sem instintos (eis aqui, em todo caso, o momento de
verdade da teoria de Arnold Gehlen). Com isso, no entanto, impõe-se a
necessidade de consciência como subjetividade em face da primeira
natureza. O que diferencia o pior mestre-de-obras da melhor abelha, diz Marx
numa passagem famosa, é o fato de a construção do primeiro ter antes de
atravessar por sua cabeça. Assim, o homem opõe-se à primeira natureza como
sujeito, mas ele só é capaz disso como homem, ou seja, como ser social.
Como este ser social, porém, ele é constituído na ausência de sujeito,
justamente como constituição de segunda ordem sem sujeito. Isso quer dizer
apenas que o homem não se criou diretamente como sujeito social nem foi criado
por um deus-sujeito, mas pôde surgir apenas sem sujeito como animal
liberto. Ele surge como sujeito em face da primeira natureza, mas
necessariamente não sabe quem é; só sabe e tem consciência do que se tornou,
isto é, um ser ou organismo de segunda ordem.
A diferenciação ante a primeira natureza, a formação do homem como
sujeito em oposição a ela, é por si mesma necessariamente sem sujeito. O ser
social "surgido" e não criado só pode vir à luz como sistema de
segunda ordem sem sujeito. Essa ausência de sujeito de segunda ordem é o preço
inevitável para o devir do sujeito diante da ausência de sujeito de
primeira ordem, -ausência esta absolutamente natural e biológica.
"Surgem" portanto sistemas de segunda ordem sem sujeito, sistema
simbólicos (códigos) do ser humano surgido e a surgir. É isso
precisamente, em essência, a constituição do fetiche. Mesmo os primeiros
degraus do desenvolvimento não têm mais nada a ver com os sistemas da primeira
natureza. Numa consideração superficial, os sistemas totêmicos, através do
critério da "consangüinidade", podem parecer estreitamente ligados
à primeira natureza. Mas os animais, quando muito, não formam mais que pares
ou bandos guiados pelo instinto (e não simbolicamente regulados); mesmo o jovem
sexualmente maduro (ou nubente) corta relações com os seus progenitores. O
sistema de consangüinidade já é um sistema simbólico de segunda ordem,
incapaz de ser fundamentado biologicamente. Ao que tudo indica, ele é a mais
antiga constituição do fetiche humano.
Constaria de uma tarefa em separado investigar a seqüência e diferenciação
históricas dos sistemas de fetiche. A história, sob este aspecto, não é mais
definida de modo abrangente como "a história das lutas de classes" (
como corresponde ainda ao estágio de conhecimento do Manifesto Comunista),
mas como "a história das relações fetichistas". As lutas de
classes (e outras formas de confronto social) obviamente não desaparecem, mas são
rebaixadas a uma categoria interna de algo hierarquicamente superior, a saber, a
constituição sem sujeito do fetiche e os seus respectivos códigos ou leis
funcionais. A forma-mercadoria, transformada em forma social de reprodução na
figura do capital, é assim a última e a mais elevada forma-fetiche, capaz de
ampliar ao extremo o espaço da subjetividade em relação à primeira natureza.
Só no terreno dessa constituição-fetiche secularizada, (29) - depurada de
toda religiosidade, que assume um caráter sistêmico abrangente e se desenvolve
até chegar a verdadeiro "sistema mundial" (Immanuel Wallerstein) -
puderam surgir os conceitos de "estrutura" e "sistema".
Como segundo Marx a anatomia do macaco tem de ser explicada a partir da do
homem, e não o contrário, a natureza da constituição do fetiche só pode ser
inferida a partir do seu mais alto grau de desenvolvimento, do fetiche da
mercadoria como fetiche do capital; só nesse grau ela se torna reconhecível e
ao mesmo tempo obsoleta. Pode-se reconstruir, a partir da constituição e crise
do fetiche secularizado, o modo pelo qual se criou um nexo por trás das costas
dos sujeitos ativos com base em efeitos involuntários de ações isoladas, nexo
este que se consolida "em sistema" e cria tanto códigos quanto
regularidades que ninguém jamais "imaginara", e que portanto não
nascem de nenhum acordo consciente. Com isso também destrói-se definitivamente
o projeto rousseauísta do "contrato social", que no debate contemporâneo
sobre a contenção da crise da forma-mercadoria goza de uma sobrevida fantasmagórica
e ainda serve de pasto à proliferação conceitual imanente e ilusória
(sobretudo das esquerdas decrépitas).
7.
À primeira vista, poderia parecer que, com o conceito de constituição do
fetiche não só o antigo conceito subjetivo-iluminista de dominação
tornar-se-ia obsoleto, mas o próprio conceito de dominação em geral. A
destruição do sujeito teria então de ser apreendida no conceito de simples marionete.
Um tal abandono imediato do conceito de dominação seria por assim dizer
taticamente inaceitável. Primeiro, ele pareceria dissuadir os homens das coerções
experimentadas na realidade (e sentidas em todo o seu peso), que se insinuam até
nos poros do cotidiano das sociedades-fetiche secularizadas do mercado total e
do Estado democrático de direito. Em nada altera o caráter dessa repressão o
fato de ela não poder ser remontada a um sujeito determinado, de ela ser
"estrutural" e ainda digna de ódio.
Segundo, esse conceito de marionete desculparia de certa maneira a
"dominação do homem pelo homem". Assim que se percebe o caráter sem
sujeito das determinações sociais, assim que os conceitos de "papel"
e "estrutura" descem do Olimpo científico para a consciência diária,
eles são instrumentalizados de forma mais ou menos ingênua para a justificar e
apaziguar os detentores de certas funções de dominação. Alguém
"apenas" faz seu trabalho, cumpre seu "dever", age segundo
seu "papel" e expõe-se, quanto ao resto, às próprias
"estruturas" - tais afirmações há muito fazem parte do repertório
da falsa e equivocada legitimação do exercício do poder dominante. Assim, o
conhecimento crítico é transformado em afirmação banal.
Isso é particularmente desagradável quando as funções de dominação não
se acham rigidamente formalizadas como nas relações econômicas e burocráticas,
mas são antes executadas informalmente e se manifestam em atribuições
estruturais de papel, como na relação entre os sexos ou na relação de ensino
(e também em preconceitos e discriminações raciais). A autocomplacência do
homem compulsoriamente heterossexual e não verdadeiramente interessado, apesar
das corteses reverências ao feminismo, em superar a si mesmo é notória quando
se afirma que, no fundo, não é ele próprio como pessoa o veículo de certas
manifestações autoritárias na relação entre os sexos, mas que ele
"apenas" executa, forçado e a contragosto, uma estrutura socialmente
prevalecente e historicamente sem sujeito. Isto é evidente em diversos graus e
em expressões implícitas ("mudas") ou explícitas de um
pseudo-refletido trabalho de repressão masculino. Da mesma maneira que o
sistema produtor de mercadorias pode aparentemente transformar em mercadoria
todas as formas de crítica e tomá-las com tal "estruturalmente"
inofensivas, assim também a consciência masculina e compulsoriamente
heterossexual da dominação, com suas exigências obsoletas de independência e
soberania, parece dobrar todo o conteúdo cognitivo da crítica da estrutura dos
sexos para uma forma superior e mais elaborada de auto-afirmação. Precisamente
a fim de não ter de largar o seu "altivo" ponto de vista dominante,
cada vez mais inconfessado, e não deixar a crítica estender-se até a
"identidade" compulsória ou mesmo até o seu próprio corpo, o sexo
masculino remonta por assim dizer aliviado à ausência de sujeito e a seu
conceito. Esta é quase a forma de consciência do criminoso psicótico, que se
convence da própria inocência já que "nada pode contra o ato",
embora tenha pleno conhecimento de si mesmo e de suas ações. Para permanecer o
que é e poder continuar exercendo a dominação, o homem compulsoriamente
heterossexual, soberano e idêntico a si mesmo está disposto a declarar-se
inimputável e transferir o status de sujeito à "estrutura" ou
ao "sistema" - ao poder esmagador da ausência de sujeito que não lhe
faz nenhum mal concreto (este é talvez o sentido psicológico da teoria de
Niklas Luhmann e de seu considerável sucesso ).
Obviamente, contudo, o abandono do conceito de dominação e da metáfora das
marionetes não deve ser simplesmente repudiado por razões pseudo-táticas, a
fim de poder firmar uma posição negativa no tocante às relações como
odiosas e insuportáveis. O problema tem de ser destrinchado também
teoricamente. Em seu paradoxo, de fato, a astúcia quase "feminina" da
autoafirmação masculina "estruturalmente" pseudo-refletida aponta
para um problema teórico, a saber, a questão da relação entre a constituição
do fetiche e a subjetividade. O reconhecimento de que a estrutura e o sistema não
são de natureza ontológica nem descem até a natureza orgânica, mas de que
antes "surgiram" em sua alteridade no plano da segunda natureza e
tornam-se tão manifestos quanto obsoletos no estágio de desenvolvimento do
sistema produtor de mercadorias, ainda não é capaz de solucionar a relação
interna entre sujeito e ausência de sujeito. Se o conceito de fetiche conduz
espontaneamente à reprodução do ponto de vista estruturalista e da teoria dos
sistemas (e à proximidade com seu conteúdo afirmativo) respaldada em concepções
simplesmente modificadas e numa ampliação historicista, se a metáfora das
marionetes e a negação do conceito de dominação impõem-se espontaneamente,
então fica claro que existe ainda um "elo perdido " na reflexão teórica.
O sujeito não desaparece meramente como simples erro, mas continua a
existir, se bem que agora como mero sujeito interno da constituição do
fetiche, ela própria sem sujeito. O problema é que o fetiche não é todavia
um "ser" autônomo e provido de consciência própria, a quem se pode
por assim dizer dotar de endereço e caixa postal. A ausência de sujeito não
é, por sua vez, um sujeito que pode "dominar", mas constitui
dominação e é paradoxalmente definida como algo simultaneamente próprio e
alheio, interno e externo. Marx captou metaforicamente essa questão no conceito
de "sujeito automático", na figura do qual o "valor" invisível,
onipresente e objetivado da reprodução capitalista do fetiche reina cegamente.
No contexto da crítica da economia política e da determinação econômica da
forma do capital em termos gerais, essa definição metafórica pode ser
suficiente, embora para a compreensão da constituição do fetiche e do
problema do sujeito como tal ela seja insatisfatória. Marx expressou assim
apenas o paradoxo e o contra-senso dessa relação, pois o
"automatismo" e a subjetividade excluem-se mutuamente.
Obviamente, é difícil pensar a meta-reflexão da relação dentro das
formas de pensamento dessa própria relação, que se acham pressupostas. A
consciência constituída pelo fetiche toma a decisão espontânea de explicitar
o "ser" codificador e legiferante para então, como sujeito, bancar a
marionete. O "externo", porém, é "nada". O sujeito é uma
marionete que maneja os próprios fios. Isso é entretanto um absurdo, ou
melhor, é a metáfora de algo impensável no interior das formas de pensamento
pressupostas. Para o sujeito existem, como grandezas relativas, o objeto
inconsciente (natureza) ou outros sujeitos. O fetiche pode então ser ou objeto
(natureza), e portanto inevitável, (30) ou justamente um sujeito exterior. (31)
Os conceitos de fetiche e segunda natureza apontam para o fato (e esta é a
diferença em relação à teoria dos sistemas, que não conhece nenhum
contraste entre primeira e segunda natureza) de que existe "algo" que
não se resolve no dualismo sujeito-objeto e que não é nem sujeito nem objeto,
embora constitua essa relação.
No fundo, o estruturalismo, a teoria dos sistemas e outros programas teóricos
possuem um caráter teórico transitório, assim como o sistema capitalista
produtor de mercadorias possui um caráter transitório como formação social.
(32) A destruição unilateral do sujeito não pode sustentar-se por si mesma, o
sujeito não pode ser abandonado como mero erro ou marionete, já que não se
pode afastar a pergunta pelo "sujeito do sujeito" na forma de
pensamento pressuposta. Um retorno à consciência religiosa é tão pouco provável
quanto a simples operacionalização do sujeito rebaixado nas estruturas
internas da ausência de sujeito assimilada ou em vias de assimilação, como
parece sugerir o lado toscamente pragmático da teoria dos sistemas. A própria
hipótese de Rousseau sobre o contrato social "esquecido", que tenta
ainda solucionar a problemática pelo caminho inverso, viu-se severamente
abalada e indigna de crédito. Nem a dissolução da segunda natureza no
sujeito, nos primórdio da modernidade ainda orgulhosa e ávida de iniciativas,
nem a sua dissolução no objeto, no final da modernidade frustrada e sem
autoconfiança, pode explicar a constituição do fetiche ou o problema da
dominação.
8.
O ponto decisivo é que tem de haver um plano no interior da constituição
humana e social, e portanto também no interior de cada homem isolado,
plano este situado além do dualismo entre sujeito e objeto. (33) Para a consciência
iluminista, existe apenas sujeito (consciência) ou objeto, mas nunca um tertium
genus. O conceito-chave para a compreensão deste "tertium genus "
verdadeiramente constitutivo só pode ser o conceito de inconsciente. Sem
dúvida, cabe a Freud o mérito teórico de ter introduzido sistematicamente
este conceito. Contudo, aqui não se tratará (ou pelo menos não em específico
ou de modo exclusivo) do inconsciente na concepção particular de Freud. Não
por acaso o retorno a Freud consta de um dos momentos constitutivos do próprio
estruturalismo. Para a idéia iluminista do sujeito, a teoria freudiana foi
desde o princípio um tormento, uma vez que o conceito de inconsciente - não
sem razão - foi sentido como um ataque frontal a seus próprios fundamentos; a
destruição do sujeito radiante e maduro da modernidade como um ser
auto-inconsciente, guiado por impulsos inconscientes ( e ainda por cima
sexuais), tinha de lhe parecer insuportável. Porém com isso passaram
despercebidos aqueles momentos afirmativos da teoria freudiana que só puderam
ser aproveitados no declínio histórico da teoria iluminista do sujeito e que
por assim dizer caíram do céu para os estruturalistas.
O inconsciente freudiano ainda não representa uma superação do sujeito
iluminista, mas é um divisor de águas que pode ser desenvolvido tanto na direção
das toscas concepções da ausência de sujeito (estruturalismo) quanto na direção
da metacrítica da constituição do fetiche. De fato, Freud elaborou em
primeiro lugar o conceito de inconsciente sobretudo e unilateralmente no aspecto
individual e psicológico, ainda que as relações sociais sejam imensas e também
discutidas em seus escritos sobre a teoria da cultura. Entretanto, o verdadeiro
problema da constituição social do inconsciente não é abordado
sistematicamente por Freud.
Sob as suas premissas teóricas, isto é também absolutamente impossível,
pois, em segundo lugar, e nisso ele continua um pensador iluminista, Freud de
pronto ontologizou seu conhecimento. Ele desenvolve as categorias do
inconsciente, em última instância, de maneira a-histórica como
estrutura de um inconsciente em geral, razão pela qual ele ontologiza o
problema no horizonte da própria teoria da cultura e o define como a relação
de um inconsciente em geral (mais sua estrutura) com a cultura em geral. (34) Daí
se explica também sua dedução pessimista em relação à cultura, pois as
contradições ontologizadas de impulsos inconscientes e produtos culturais
parecem insuperáveis e afinal de contas desastrosas (O mal-estar na cultura).
Em terceiro lugar, Freud - e nisso o seu pensamento prende-se ao positivismo
biológico do século 19 - atrelou elementos essenciais do inconsciente
diretamente à primeira natureza, sobretudo com base num impulso sexual
concebido de modo a-histórico. A definição de Marx de uma relação entre a
primeira natureza (biológica) e a segunda natureza (constituída pelo
fetichismo e codificada simbolicamente ) falta por completo em Freud, o que
naturalmente facilita a ontologização. Sob o signo da instância básica do
"id" e dos chamados impulsos, a primeira natureza alcança
direta e imediatamente a sociedade e as suas produções culturais:
"A mais antiga das províncias ou instâncias
psíquicas chamamos de id: seu conteúdo é tudo o que foi herdado, trazido pelo
nascimento, fixado constitucionalmente, sobretudo os impulsos que provêm da
organização corporal [...] As forças que supomos por trás das tensões de
necessidade do id chamamos impulsos. Elas representam as exigências corporais
à vida anímica [...]." (35)
Nem a diferenciação da "estrutura de impulsos" nem a análise dos
"produtos sublimados" na cultura modifica algo nesse vínculo
imediato, já que a mediação histórico-social daquilo que se manifesta como
puro "impulso" (natural e biológico) simplesmente não ocorre. Isto
obviamente não significa que não exista o substrato da primeira natureza no
homem e que não haja relação alguma com a consciência ou nenhum influxo
sobre a vida anímica do homem. Todavia, quando entre este substrato (que também
deve conter, além da natureza biológica no sentido fisiológico, alguns restos
atrofiados do instinto animalesco) e a consciência superficial do homem
concebido historicamente ergue-se a natureza diversa da constituição do
fetiche, com a sua gigantesca história, então a base natural determinada (e
determinante ) biologicamente apreende com muito menos profundidade a constituição
do homem do que Freud o supõe. (36)
Em quarto lugar, por fim, Freud relaciona o conceito de inconsciente
primordialmente aos planos "inferiores" da consciência aparente do
ego, procedendo a uma diferenciação entre o simples "inconsciente",
por um lado, e o iceberg anímico do inconsciente profundo e estrutural,
por outro. Além disso, ele supõe na figura do superego uma outra instância
e por assim dizer "superior" do ego consciente, condicionada por
influxos externos, cuja determinação entretanto não alcança a constituição
social do fetiche, mas antes permanece restrita de forma fenomenológica e por
assim dizer técnica à condição de simples "influência"
(especialmente durante a infância) sobre o aparato psíquico individual:
"Como resíduo do longo período da infância,
durante o qual a pessoa em desenvolvimento vive na dependência de seus pais,
forma-se em seu ego uma instância peculiar na qual persiste este influxo
paterno. Tal instância recebeu o nome de superego. Na medido em que se separa
do ego e a ela se opõe, este superego constitui um terceiro poder que tem de
levar em conta o ego […]. No influxo paterno, é claro, não age apenas o ser
pessoal dos pais, mas também a influência de tradições de família, da raça
e do povo por eles promovida, assim como as exigências por eles representada do
respectivo meio social. De forma análoga, no curso do desenvolvimento
individual o superego aceita contribuições de avatares e substitutos dos pais,
como professores, exemplos públicos e ideais venerados na sociedade." (37)
A absorção das instâncias sociais e históricas mostra-se aqui claramente
insatisfatória. O inconsciente parece apenas na figura daquelas instâncias ou
"províncias" do aparato psíquico sobre as quais o ego não tem
nenhum controle. Porém inconsciente não é apenas o reino anímico
acima ou abaixo da consciência do ego. Se compreendermos o conceito de
inconsciente em termos bem simples e gerais, independentemente do rumo de
investigação específico de Freud, surge um fato bastante diferente. Inconsciente
não é só o conteúdo anímico para além da consciência fenomênica do
ego, inconsciente é também a própria forma da consciência. Pois
a forma da consciência não é de modo algum equiparável à própria consciência
ou a seus conteúdos e "províncias". E na forma de si mesmo
inconsciente à consciência deve-se buscar o segredo do tertium que não
é nem sujeito nem objeto, mas que plasma a subjetividade, a objetividade e a
dominação como cega constituição formal. A forma histórico-social da consciência
é o mais profundamente próprio e ao mesmo tempo o mais profundamente estranho
e inconsciente; por isso, tão logo ele seja sistematizado, terá de ser
compreendido e vivenciado como "poder" externo e alheio.
A questão da forma (universal) da consciência e das ações sociais humanas
fora esboçada antes de Freud -independentemente de seu conceito inconsciente -
por Kant e mesmo por Marx. Bastaria apenas reunir estas concepções
aparentemente esparsas e unificá-las de modo histórico e crítico. Kant foi o
primeiro a investigar de modo sistemático e "crítico" a forma geral
(inconsciente à própria consciência) da consciência - crítico apenas no
sentido de uma conscientização afirmativa dessa forma. (38)
O caráter afirmativo de sua investigação impõe-se pelo fato de ele
ontologizar de imediato, como bom iluminista, os conceitos descobertos das
formas gerais da consciência e tomá-los como formas humanas de consciência em
geral (de maneira análoga, quanto a isso, à ontologização do conhecimento
por Freud). Kant qualifica assim as formas universais da sensibilidade (espaço
e tempo) e as formas universais do entendimento como as célebres "formas
a priori" da capacidade cognitiva, independente de seus objectos,
e o "imperativo categórico" como a "simples forma de uma
lei universal", ou seja, como princípio ético para toda ação humana.
Estas formas de consciência a priori se manifestam contudo de modo a-histórico
e estigmatizadas "no homem"; Kant não discute o locus deste
estigma nem sua relação com a natureza fisiológica.
Marx, que mal parece ter-se ocupado com Kant e o seu problema formal da
consciência, chega por meio de Hegel a uma historicização da história da
forma, exposta num primeiro momento como história das formações (político-econômicas)
da sociedade; e nisso ele topa obviamente com o problema da forma
universal da consciência, por ele abordada historicamente como constituição
do fetiche e exposta brevemente em seus principais elementos no capítulo
introdutório de O Capital, para então ser desenvolvida, com base em
suas determinações sociais objetivadas, na figura das categorias econômicas
da relação capitalista. Ele não deixa dúvidas, contudo, que se trata aqui de
formas de consciência universais e "invertidas". Se Marx não se
estende sobre a forma universal de consciência do sistema produtor de
mercadorias constituído pelo fetiche, isto ocorre porque seu pensamento
defronta-se aqui com um limite: a referência ao trabalho ( ontologia do
trabalho) e o ponto de vista de classes e do operariado exige uma abordagem
dualista e antagônica e faz a questão da consciência recuar à respectiva
"consciência de classe", de sorte que a questão da forma
universal da consciência não pode ainda ser posta claramente
"antes" do antagonismo de classes". (39)
Hoje, sob as condições da crise já madura do sistema produtor de
mercadorias, a crítica do fetiche de Marx só pode ser reformulada e
desenvolvida adequadamente como crítica da forma universal da consciência que
inclui todas as categorias de classe e interesse (e vai muito além das meras
determinações sócio-econômicas em sentido estrito ). Só agora as concepções
de Kant, Marx e Freud podem ser assim unificadas sistematicamente, só agora se
pode ousar a reformulação da "história das lutas de classes" como
"história das relações fetichistas" (e com isso, para além das
"lutas de classes", remontar à origem da transformação humana).
9.
A forma universal da consciência e as suas categorias não devem ser
apreendidas de modo ontológico, mas sim histórico-genético. Para cada degrau
de formação corresponde uma específica forma inconsciente de consciência com
"regularidades" e códigos específicos. A (respectiva) forma de
consciência constitui uma grade universal de percepção assim como de relação
social e entre os sexos; a percepção do mundo ou percepção da natureza e a
percepção das relações sociais entre os homens são portanto apreendidas na
mesma e inconsciente matriz formal, que é sempre ao mesmo tempo forma
universal do sujeito e forma universal de reprodução da vida humana. Essa
forma surge inconscientemente no processo histórico com a acumulação de
efeitos colaterais imprevistos e sua concentração - e isso desde que o ser
humano deixou o reino animal.
Essa concepção pode ser ampliada tanto "para cima" quanto
"para baixo". Pois, em primeiro lugar, desse modo podem ser avançadas
definições universais da "constituição do fetiche em geral" para
toda a história humana até hoje, como há pouco foi sugerido; a ruptura
estaria situada provavelmente na transição para a chamada cultura elevada, que
corresponderia por exemplo à separação marxista entre sociedade primitiva ou
"comunismo primitivo" e início da sociedade de classes. O problema básico
então não seria mais a questão sociológica e utilitarista da "distribuição
desigual de proveitos", mas antes a questão de como a constituição
social do fetiche se modifica sob as condições de um mais-produto social
(novos objetivos fetichistas, como por exemplo a construção de pirâmides, ou
seja, "surtos de desenvolvimento" cegamente guiados). Em segundo
lugar, porém, as respectivas constituições do fetiche devem ser representadas
dentro dos próprios termos históricos, isto é, em sua história de formação
e ascensão, por um lado, e em sua história de declínio e decomposição, por
outro.
Em todos os planos, as definições - constituídas pelo fetiche - de
"verdadeiro" e "falso", "moral" e
"imoral", "justo" e "injusto" deveriam ser
decifradas (e também relativizadas, é claro) em seu respectivo
condicionamento. Isso vale também para o inconsciente freudiano, ou seja,
aquelas "províncias" psíquicas situadas para além da consciência
aparente do ego. O problema formal não tematizado de modo histórico-social
por Freud estender-se-á também a estas "províncias" remotas, isto
é, a matriz da respectiva forma universal de reprodução e consciência inclui
também o id e o superego. A forma de consciência da respectiva constituição
do fetiche abarca todos os aspectos da vida humana. Estamos às voltas,
portanto, com uma estrutura ou canalização tanto da reprodução
social (sócio-econômica) quanto as relações sociais e sexuais, tanto da
consciência do ego e da percepção externa quanto das camadas psíquicas
profundas (id) e do superego. E como este processo já dura ao menos uns cem mil
anos, as mais diversas formações históricas sedimentaram-se de certa forma
"geologicamente" em diversos graus de decomposição e assentamento.
"Sobre" o original substrato biológico e animalesco jazem inúmeras
camadas de constituições passadas do fetiche em todos planos da vida social
(40), que são porém dominados e determinados pela respectiva constituição do
fetiche mais recente e "válida".
A decifração da constituição do fetiche em geral pode ser efetuada, de
acordo com a frase de Marx já aludida sobre a reconstrução da anatomia do
macaco com base na do homem, a partir de sua forma mais recente e elevada, e
esta é, como foi dito, a nossa própria, ou seja, a do sistema produtor de
mercadorias da modernidade. O que Marx, ainda com a inflexão sociologista de
seu próprio princípio de conhecimento, disse das "relações de
classe" pode ser agora relacionado às relações de fetiche: só a
modernidade secularizou e simplificou tais relações a ponto de torná-las
transparentes e lhes revelar o princípio subjacente. Em todos os planos da
teoria social, da teoria do conhecimento, da teoria da consciência, da teoria
sexual e da psicoterápica pode-se agora empreender a viagem de volta pela história
humana das formações, pois um novo estágio da historicização parece possível;
o pressuposto para tanto é sem dúvida o conhecimento e a crítica de nossa própria
formação, cuja crise constitui o pretexto derradeiro. Somente sobre este
metaplano pode-se realizar a unificação entre práxis e história.
As conseqüências para os conceitos de dominação e subjetividade
encontram-se à mão. O homem torna-se sujeito no processo de sua formação em
face da primeira natureza; a forma do sujeito, contudo, é a princípio fraca e
embrionária até que o sujeito, após uma longa e contraditória história de
desenvolvimento através de muitas formações, revele-se em forma pura (ante a
primeira natureza) no sistema produtor de mercadorias da modernidade e dê voz
à pretensão iluminista. Mas o Iluminismo, a ciência natural e a industrialização
não passam de momentos de forma-mercadoria universal e de sua constituição do
fetiche, que encerra em si toda a história da humanidade até hoje e pela
primeira vez o generaliza globalmente. O sujeito da modernidade, que superou em
si todas as formas de sujeito até agora, possui tão pouco consciência de sua
própria forma quanto todas as configurações anteriores; ele representa, por
assim dizer, a forma mais elevada da inconsciência da forma.
Com isso se formula a definição universal: um sujeito é um ator
consciente que não tem consciência de sua própria forma. Ora, é
justamente essa inconsciência da forma que impõe às ações conscientes em
relação à primeira natureza e aos outros sujeitos um caráter objetivo e
opaco: a objetivação obtida através da cadeia de ações passadas já é
cegamente pressuposta pelo sujeito. A consciência restringe-se portanto a uma ação
isolada que, a diferença dos animais, não é guiada cegamente pelos instintos,
mas antes "tem de atravessar pela cabeça". Por outro lado, a consciência
não apreende o quadro de ações social e universal, que
"surge" historicamente e é cegamente pressuposto. A consciência é
assim uma simples consciência interna a uma constituição do fetiche que
entretanto - e isso marca a diferença decisiva para com o estruturalismo e a
teoria dos sistemas ou as concepções redutoras do problema do fetiche - não
é algo externo, porém a forma da própria consciência.
Isto acarreta como conseqüência a constante mescla de um fator desconhecido
nas ações conscientes, fator este que não acede à consciência. Uma tal
estranheza do que é próprio aparece novamente como estranheza do vínculo com
a primeira natureza e com os demais sujeitos. Por outro lado, uma tal estranheza
- que é condicionada pela inconsciência da forma - cinde de maneira
necessariamente dicotômica o conjunto das ações e percepções. O sujeito,
por não ter consciência de sua forma e portanto de si mesmo, tem de
experimentar a natureza e os outros sujeitos como mero mundo exterior
(4l). A limitação da consciência ativa e perceptiva não permite galgar a um
metaplano nem perceber a si mesmo (o sujeito) em sua relação com o mundo
exterior e portanto compreender todo o complexo em que o sujeito e os seus
objetos de ação e percepção se acham encerrados. A inconsciência da forma
pelo sujeito, a qual constitui uma simples dicotomia entre sujeito e mundo
externo, rebaixa assim os objetos (Gegenstände) de ação e percepção
(natureza e demais sujeitos) a puros e simples objetos (Objekten). O
dualismo sujeito-objeto é resultado do fato de que o metaplano - a partir do
qual o ator e seus objetos aparecem como um todo comum - não está, por assim
dizer, "ocupado"; este metaplano assume justamente a forma sem sujeito
do sujeito (42), com o que se produz o dualismo aparentemente inevitável e
intransponível. Daí ser possível uma segunda definição complementar do
sujeito: um sujeito é um ator que tem de rebaixar os seus objetos (Gegenstände
) a meros objetos (Objekten) externos. É claro que também tal
definição há-de ser encarada historicamente, ou seja, também a dicotomia
sujeito-objeto teve de desenvolver-se a partir de rudimentos embrionários através
da longa história das formações, até que encontrou no sistema produtor de
mercadorias da modernidade sua expressão mais pura e elevada. (43)
Aliás, tal problema da dicotomia sujeito-objeto reluz de certa forma em
Niklas Luhmann, embora irremediavelmente infletido para a franca afirmação. Em
entrevista a uma revista italiana, ele se declarou de modo expressamente crítico
sobre a exteriorização do sujeito em relação a seus objetos:
"Acredito que esta figura da auto-referência,
ou seja, a inclusão do observador e dos instrumentos de observação nos próprios
objetos de observação é uma qualidade específica das teorias universais não
percebida pela antiga tradição européia. Trata-se sempre, em última instância,
de uma descrição de fora, ab extra, através por exemplo da mediação
de um sujeito. Quero dizer é que a lógica clássica ou a ontologia clássica
sempre supuseram um observador externo em condições de observar de maneira
falsa ou correta, ou seja, com valores bipartidos; mas elas não pensaram que
tal observador, para poder observar a realidade, tem de observar a si
mesmo" (44).
Luhmann encontra-se aqui bem próximo do problema, mas não o reconhece. De
fato, ele age de forma ontológica, isto é, iluminista, no próprio metaplano
da auto-referência do observador. A auto-observação do observador, em Luhmann,
não pode observar senão a própria imanência. A contradição não
existe na realidade, mas no máximo como erro na cabeça do observador, ou seja,
ela se reduziria ao fato de que o observador não observa a si mesmo, mas
restringe-se a objetos externos que ele "avalia", sem dar-se conta de
sua própria participação. Com isso escapa também todo protesto contra
as relações, que para Luhmann só pode vir da posição "ab
extra". Luhmann reproduz portanto a concepção iluminista da crítica
social, e precisamente por isso a ascensão ao metaplano da auto-referência
parece-lhe idêntica à eliminação da crítica fundamental da sociedade. (45)
A auto-observação luhmanniana do observador permanece todavia incompleta na
medida em que ele é incapaz de reconhecer a imanência sistêmica objetiva da
dicotomia sujeito-objeto. No metaplano da suposta auto-referência, ele volta a
ser iluminista (e este é o outro aspecto da ontologização) ao cair por sua
vez no esquema do "certo e errado" e ter de qualificar o "ponto
de vista ab extra" como simples "erro" ideológico ou
imanente à teoria. Seria preciso, em oposição a Luhmann, ocupar de modo mais
conseqüente um metaplano ( ou manter de forma mais conseqüente o metaplano da
auto-referência), para então poder compreender a dicotomia sujeito-objeto ou o
próprio "ponto de vista ab extra" como elemento genuíno da
estrutura sistêmica e como funcionalidade sistêmica das modernas
sociedades (ocidentais), em vez de como simples erro do observador. Só então não
haverá mais uma simples duplicidade valorativa de "certo" e
"errado", e o supostamente "errado" será reconhecido em seu
próprio condicionamento sistêmico. Isso, é claro, não vale apenas para a
ideologia do sujeito iluminista, mas também para seu crítico Luhmann, cuja
teoria, por sua vez, pode ser decifrada como produzida pelo sistema e funcional
ao sistema (e, neste sentido, não simplesmente "errada").
Esse ataque insuficiente da "auto-reflexidade" luhmanniana (como
auto-referência) ao eu na auto-observação do observador procede da obtusidade
desta observação, que se contenta com a afirmação banal de que também o
observador ou o sistema observador (sob a figura da sociologia, por exemplo) tem
de ser considerado e refletido como sistema ou subsistema dentro de um sistema,
ou ainda como ambiente de um sistema. A auto-reflexão se dá sempre em relação
a um determinado sistema ou "sistema em geral", mas não com referência
a uma certa forma histórica do sistema, na qual se pode avançar um
conceito de sistema, e tampouco com referência à "forma em geral"
(que é algo diverso do sistema em geral). Justamente, a própria forma da
consciência não consta dos objetos auto-referenciais do observador
luhamanniano, que tem antes de partir de uma "consciência em geral".
A deshistoricização e ontologização aderem a essa cegueira sistemática da
forma, como a expõe Luhmann de modo exemplar (insistindo assim na cegueira
formal do pensamento iluminista e de certa maneira aperfeiçoando-o ).
Ora, o desenvolvimento teórico (o de Luhmann, inclusive) e a destruição teórica
do pensamento iluminista aponta para uma crescente autocontradição do
sistema, que assim se vê impelido não só à manifestação e portanto à
simples reflexão teórica, mas também à superação prática. Luhmann
crê que tanto o "ponto de vista ab extra" como a crítica prática
e superadora do sistema estão extintos. Mas justamente com uma auto-referência
dilatada do observador, que inclui também a própria forma da consciência e
portanto o caráter sistêmico objetivado da dicotomia sujeito-objeto ou a
autocontradição objetiva do sistema (produtor de mercadorias), será possível
reformular - a partir de um metaplano - não só a história, mas também a práxis
radical.
A superação prática então não será mais uma superação do "ponto
de vista ab extra", pelo qual o "sujeito avalista" não é
compreendido, como o supõem a ideologia iluminista da razão e do sujeito e o
seu apêndice marxista com o "ponto de vista de classe" calcado no
trabalho ontológico. Mas se o autoconhecimento do observador, que abarca a si
mesmo na observação, inclui também a observação da autocontradição do
sistema e portanto do próprio observador (de sua própria forma), um outro
conceito de superação prática é avançado, a saber, a identidade entre a
auto-superação prática e a auto-superação do observador, que por esse
mesmo fato deixa de ser mero observador, e com isso abandona pela primeira
vez, de fato, o "ponto de vista ab extra ". Enquanto ele
permanece mero observador, a própria descrição permanece também, em última
instância, "de fora". O momento contemplativo afirmado tanto
por Luhmann quanto por Hegel revela na verdade não um "excesso", mas
uma falta de imanência (crítico-superadora), ou seja, é um resto ou
refugo do "ponto de vista ab extra ", no qual a autocontradição
prática entre sistema e observador não vem refletida. (46) A própria
autoreflexidade mantida de forma conseqüente conduz assim, em oposição a
Luhmann, à crítica radical do sistema, embora com inclusão do observador/crítico,
que não parte mais de um "ponto de vista ab extra", quer seja
ele uma ontologia do "trabalho", uma ontologia do "sujeito"
ou (muito menos) uma ontologia dos "sistemas sem sujeito". Antes, a própria
dicotomia sujeito-objeto será sistematicamente historicizada em vez de
apenas descartada.
10.
Em semelhante historicização "auto-referencial" também não pode
permanecer oculto que a dicotomia sujeito-objeto (constituída pelo fetiche) de
um determinado estágio evolutivo refere-se a uma ocupação em termos
sexuais. Se nas sociedades não-europeias ( e também nas sociedades agrárias
da antigüidade européia) a estrutura sexual da relação sujeito-objeto ainda
é difusa, nos surtos desiguais de desenvolvimento da sociedade de mercadorias
ocidental ela é elaborada desde a antigüidade grega com crescente nitidez,
para então vir à luz com máxima precisão no sistema produtor de mercadorias
da modernidade. Pode-se formular a seguinte regra de ouro: quanto menos
desenvolvida a dicotomia sujeito-objeto, menos clara é sua ocupação em termos
sexuais, e quanto mais precisa avulta essa dicotomia, mais inequivocadamente ela
é determinada pelo sexo masculino. Na constituição ocidental do fetiche
presente na forma-mercadoria, o sexo masculino desempenhou o papel histórico de
sujeito, ao passo que os momentos da sensibilidade que não se resolviam na
forma-mercadoria (criação dos filhos, dádiva emocional, atividade doméstica,
etc. ) foram cada vez mais delegados à mulher como "ser doméstico"
(47). A mulher em si é portanto degradada a objeto de maneira estrutural pelo
homem em si. Tal objetivação deve ser diferenciada do mecanismo em que, para o
sujeito masculino, a primeira natureza e os demais sujeitos masculinos surgem
como relação objetiva. A terceira definição do sujeito, só plenamente
revelada na sociedade mercantil ocidental, seria a seguinte: Um sujeito é um
ator determinado estruturalmente pelo sexo masculino. (48)
A partir das definições avançadas até agora, é possível reformular o próprio
conceito de dominação. A ausência de sujeito da dominação é a ausência de
sujeito da forma do sujeito, que constitui uma relação de ação e percepção
objetivada e compulsória. Nessa relação, a natureza e os outros sujeitos (e
especialmente a mulher como pseudo-natureza) são rebaixados a objetos, porém não
a partir da subjetividade volitiva da consciência aparente do ego, mas da
inconsciência de sua própria forma. Este caráter compulsório que se
sedimenta na dominação, ou seja, em ações repressivas, não abrange somente
a relação externa do sujeito, mas necessariamente também sua auto-relação.
Pois como a estranheza da relação de ação e percepção é a estranheza
daquilo que é próprio, isto é, a estranheza da forma própria, o sujeito também
é incapaz de perceber a si mesmo em sua totalidade, mas permanece restrito à
consciência aparente do ego constituída pelo fetiche. Uma parte
considerável de si próprio tem de se lhe tornar portanto "mundo
externo": a auto-relação torna-se uma forma fenomênica da relação com
o exterior. Ou melhor, o ditado da percepção que parte da forma de consciência
inconscientemente constituída só abarca o "eu" do sujeito na medida
em que este se comporta consigo mesmo como possibilidade de reprodução
formal(como objeto da forma mercadoria) e objetiva as próprias capacidades
sob este aspecto. O sujeito tem portanto de objetivar a si mesmo e "autodominar-se"
em nome de sua forma própria inconsciente, a ponto de ajustar maquinalmente seu
próprio corpo, que é literalmente rebaixado a máquina corporal na mais pura e
excluída forma-fetiche do sistema produtor de mercadorias. Podemos então
formular uma quarta definição do sujeito: um sujeito é um ator que se
torna mundo externo para si mesmo e assim objetiva a si próprio.
O conceito de dominação recobra desse modo a sua dimensão crítica. Em
suas elaboradas configurações, as teorias subjetivas da dominação, entre
elas também o marxismo e o feminismo, há muito descreveram em termos
fenomenológicos os diversos planos e as formas fenomênicas da dominação
e tentaram captá-las em seu contexto, sem no entanto poder avançar um conceito
de tais manifestações. Se as antigas teorias subjetivas da dominação
permaneciam aferradas a uma brusca separação dicotômica entre
"dominantes" e "dominados", sendo que, do ponto de vista dos
"dominados" (povo, classe trabalhadora, nações oprimidas, mulheres,
etc. ), a "dominação" parecia como algo externo e palpável, os
projetos mais recentes e elaborados levam em conta o fato de que os próprios
"dominados" contribuem para a dominação, exercendo até funções de
dominação para consigo próprios.
A tentativa mais primitiva de explicação consiste nas diversas variantes da
"teoria da manipulação", segundo a qual os "dominantes",
por intermédio do controle externo da consciência através da religião (cf.
para tanto a velha idéia iluminista do "embuste clerical") e hoje
através da rnídia, da publicidade, da "propaganda enganosa", etc.,
manipulam a consciência dos "dominados" e os forçam a agir contra
seus "verdadeiros" interesses. Nesse meio tempo, projetos mais
refletidos passaram até a falar, com respaldo na psicanálise, de uma internalização
psíquica da dominação nos dominados. Como aqui não se trata mais de um
super-sujeito manipulador, que supostamente exerce o controle último, tais
projetos se avizinham mais do problema da dominação sem sujeito, na medida em
que o inconsciente em geral é inserido no contexto da teoria da dominação.
Essa reflexão restringe-se em boa parte porém a mecanismos psíquicos de
autosubmissão, sem que o conceito subjetivo e sociológico de dominação seja
fundamentalmente superado ou suplantado. Ele ameaça resvalar, portanto, para a
afirmação estruturalista e da teoria dos sistemas.
Só quando o conceito de inconsciente for alçado ao nível reflexivo da
forma comum a todos os membros da sociedade, e portanto da constituição do
fetiche, o conceito de dominação sem sujeito poderá ser avançado, sem cair
num novo déficit explicativo. O inconsciente como forma universal da consciência,
como forma universal do sujeito (com a ressalva sexual descrita acima) e como a
forma universal de reprodução da sociedade objetiva-se na figura de categorias
sociais (mercadoria, dinheiro) sem excetuar nenhum dos membros da sociedade, mas
por este fato mesmo é uma particularidade inconsciente do próprio sujeito. No
interior dessa constituição social inconsciente, resultam dessas categorias
" funções", códigos, condutas, etc., por intermédio das quais
surgem tanto a "dominação alheia" quanto a "autodominação"
em diversos graus e diversos planos.
A "dominação do homem pelo homem" não deve portanto ser
entendida em seu tosco sentido externo e subjetivo, mas como constituição
abrangente de uma forma compulsória da própria consciência humana. Repressão
interna e externa se acham no mesmo plano de codificação inconsciente. Dominação
das tradições, poder militar e policial, repressão burocrática, "coerção
muda das relações", reificação, auto-reificação, autoviolação e
autodisciplina, opressão sexual e racial, auto-opressão, etc. são apenas
formas fenomênicas de uma única e mesma constituição da consciência
fetichista, que lança uma rede de "poder" e portanto de dominação
sobre a sociedade. O "poder" nada mais é do que o fluído universal e
penetrante da constituição do fetiche, a forma fenomênica tanto interna
quanto externa - presente desde sempre - da própria inconsciência formal.
O conceito de dominação não deve assim ser meramente descartado para em
seu lugar se erguer o conceito de constituição do fetiche, que rebaixaria o
sujeito e suas declarações a simples marionete. Antes, o conceito de dominação
e seu conceito mediador "poder" devem ser deduzidos como conceitos da
forma fenomênica universal das constituições do fetiche, que por sua vez
se manifestam tanto prática como sensivelmente como espectro da repressão ou
auto-repressão em diversas formas e em diversos planos. A forma de si mesmo
inconsciente à consciência manifesta-se como dominação em todos os
planos. Na figura da dominação, o sujeito como ser constituído pelo fetiche
trava contato real consigo mesmo e com os outros. As categorias objetivadas da
constituição formam assim o (respectivo) padrão ou a matriz da
dominação.
O sistema produtor de mercadorias ingressa hoje em seu estágio maduro de
crise, e a autocontradição da constituição do fetiche agrava-se até às
raias do insuportável. A conseqüência não é a dissolução aprazível no
metaconhecimento, mas o assombro perante tal metaconhecimento, o temor ante a
dissolução do sujeito e o apego (que beira o desvario ululante) a códigos da
forma inconsciente da consciência. Sob tais condições, o "poder"
concentra-se novamente ao extremo. A repressão externa da força estatal e da
administração burocrática e misantrópica da crise cristaliza-se, a exemplo
da concorrência mutuamente exclusiva e da força bruta, nos planos da
criminalidade, do ódio político, pseudo-político, racista ou etnicista e das
relações pedagógicas e entre os sexos: a "coerção muda" dos critérios
fetichistas de êxito cristaliza-se como auto-repressão dos indivíduos, que a
eles obedecem cegamente.
11.
Quais são então as conseqüências universais do conceito de dominação
sem sujeito? Em primeiro lugar, há-de se compreender o alcance do conceito de
emancipação a ser agora formulado. Não se trata apenas de uma superação da
relação capitalista como tal, mas ao mesmo tempo da superação da "pré-história"
em geral, isto é, da "pré-história" no sentido marxista, que inclui
todas as formações sociais até hoje, inclusive a nossa. O marxismo já tivera
certa noção disso com base nesta declaração de Marx, porém resvalou para um
conceito subjetivo e sociologista de dominação, com o que a formulação do
problema permaneceu forçada e insatisfatória.
A "classe trabalhadora" deveria superar não só a dominação da
"burguesia", mas também a dominação em geral do homem sobre o
homem. A autonegação deste programa mostrou-se por um lado no fato de a superação
da pré-história ter de se dar sob o ditame do "trabalho" abstrato,
ou seja, do "ponto de vista do trabalho" e de sua universalização -
um programa que ainda não excede o horizonte do sistema produtor de
mercadorias. De outro lado, porém, a superação da dominação (em
conformidade com o ditame do "trabalho" abstrato) devia ser executada
através justamente da "dominação da classe trabalhadora", o que
conduziria no leste e no sul, sob os pressupostos da modernização tardia, à
ditadura sobre a classe trabalhadora por uma burocracia representativa. No
Ocidente, bem como em outras regiões do mundo, o desenvolvimento ainda não se
achava maduro para a superação da constituição do fetiche, da
forma-mercadoria, do "poder" e da dominação. Tal situação
correspondia à redução teórica do conceito de dominação e ao apego a ilusões
iluministas.
Somente sob as condições atuais de uma crise objetivamente madura do
sistema produtor de mercadorias globalizado, que fez da transição para um
segundo barbarismo uma ameaça direta, o conceito de dominação pode (e deve,
sob pena de colapso) não apenas ser avançado, mas também efetivamente posto
na ordem do dia como objeto de superação, o que implica ao mesmo tempo a
superação da pré-história. Ironicamente, isso significa a superação do próprio
marxismo, ao passo que agora só os momentos renegados da teoria de Marx (e não
desenvolvidos coerentemente pelo próprio Marx) podem tornar-se relevantes em
termos práticos e portanto teóricos. (49)
Isto significa também que a superação da pré-história deve ser
teoricamente concretizada. Desse ponto de vista, podem ser destrinchadas algumas
dificuldades não somente da filosofia da história, mas também da maioria das
concepções teóricas modernas. O problema central está na ontologização. Em
todos os projetos sociológicos, o momento a-histórico que se repete com grande
obstinação e, como foi mostrado, comparece tanto em Rousseau e Kant quanto na
psicanálise e nas concepções mais recentes do estruturalismo e da teoria dos
sistemas ( e que também está contido na ontologia do trabalho de Marx), obtém
sua justificação relativa através do enorme quadro histórico da "história
das relações fetichistas" comum a todas as formações sociais até hoje.
Num plano teórico e elevado de abstração, sempre voltam a aparecer
necessariamente determinados problemas que se ligam em parte à atual história
humana (e sob influxo portanto das formações pré-históricas dificilmente
reconstituíveis, que de maneira alguma podem ser equiparadas aos "povos
selvagens" ainda existentes na modernidade ), e em parte à história das
culturas elevadas (criadoras do mais-produto ), do reino egípcio ou formas análogas
até o sistema capitalista mundial de hoje.
Enquanto o horizonte da pré-história no sentido marxista não for
ultrapassado, persistirá neste contexto do desenvolvimento humano a formulação
de ontologias ou pseudo-ontologias. Tal é por exemplo a "relação
sujeito-objeto" em face da natureza - ainda que ela se manifeste em graus e
formações extremamente diversos - para toda a transformação humana. Tal é
também o "trabalho", ao menos para a história das civilizações
produtoras de mais-produto. (50) A predisposição ontológica das categorias básicas
da existência humana extingue-se porém quando (e na medida em que) o horizonte
da constituição do fetiche é ultrapassado. Dito de modo enfático: estaríamos
às voltas com um segundo "despertar da humanidade", comparável
apenas à diferenciação do homem em relação à mera constituição biológica
(animalesca). A superação da segunda natureza possui o mesmo alcance que a
superação da primeira natureza. "Superação" refere-se obviamente
ao plano da ação e da consciência, e não ao vínculo biológico e fisiológico
do homem à natureza. Do mesmo modo que a história da pré-história iniciou
com a marcha extremamente longa após a diferenciação em face do mundo animal,
assim também inicia com o colapso do sistema produtor de mercadorias e da
diferenciação em face da constituição do fetiche a longa marcha de uma
"segunda história". Da mesma maneira que o substrato animal na
"primeira história" (a história da primeira natureza) não
desaparece simplesmente, e aliás jamais desaparecerá por completo, assim também
o substrato secundário da constituição do fetiche na "segunda história"
não desaparece sem deixar traços, mas continuará a atuar como momento
sedimentado, a exemplo da primeira natureza. Mas superação significa
também eliminação e supressão, um "libertar-se" - e nesse sentido
a ontologia atual será superada. Esta idéia tem de tomar a dianteira na
vanguarda da superação.
Mas é bom lembrar: a diferenciação em face da segunda natureza contém uma
diversidade fundamental em relação à diferenciação em face da primeira
natureza. De fato, ela não pode mais ocorrer pelas costas dos homens como
concentração reguladora de efeitos secundários imprevistos. O segundo homem,
ao contrário do primeiro, não pode "surgir", porém tem de criar a
si mesmo de forma consciente. Ele tem de ganhar consciência de sua própria
sociabilidade, da mesma maneira que na primeira história constitutiva ganhara
crescente consciência em face da primeira natureza. Consciência, é claro, de
uma ordem diversa e mais elevada, pois consciência como autoconsciência é
algo fundamentalmente diverso do simples controle ou "dominação" em
face de coisas naturais. Como a relativa consciência em face da primeira
natureza fora comprada com a constituição do fetiche da segunda natureza, a
sua inconsciência retroagiu também sobre a relação consciente do sujeito em
face da natureza-objeto. Hoje a própria relação social "tem de
atravessar pela cabeça", e é impossível que isso seja a repetição mecânica
da transformação do sujeito em face da primeira natureza. A autoconsciência
social modificará portanto fundamentalmente a própria relação com a
natureza, sendo que "cabeça" aqui não deve ser entendido como oposto
de "barriga" ou sentimento, mas como consciência em que se inclui o
plano dos sentidos.
Será mesmo possível a segunda constituição do homem? Na abstração histórico-filosófica,
a tarefa parece gigantesca e quase insolúvel. Mas do mesmo modo que, com toda
verossimilhança, a diferenciação em face da primeira natureza seria representável
com base nos primeiros passos isolados e talvez pareça mesmo espantosamente fácil
(por exemplo como o jogo "imitativo", prenhe de símbolos e abstração,
com os elementos comunicativos, como supõe Lewis Mumford) (51), assim também a
diferenciação em face da segunda natureza será representável em passos ou em
tarefas realizáveis no plano da vida social. Serão as próprias e tangíveis
potencialidades humanas e sociais (conhecimento natural e social, reflexão,
comunicação em rede ), sob o manto da última e mais elevada constituição do
fetiche do sistema produtor de mercadorias, que possibilitará e até mesmo
sugerirá o passo para além da segunda natureza.
Esse passo não é porém uma simples possibilidade de escolha que pode ser
abandonada. A crise criada inconscientemente pela segunda natureza exerce uma
pressão cada vez maior para que se ouse dar um salto aparentemente arriscado.
De fato, o risco de continuar a viver sob o ditame formal da segunda natureza já
começa a exceder, sob nossos olhos, o risco do salto para além da segunda
natureza. Eis a ironia da constituição humana: o problema da segunda
transformação do homem ainda se cruza forçosamente com as relações coativas
da primeira. O homem inconsciente de si próprio, pela própria forma de consciência
e reprodução inconscientemente constituída, força a si mesmo a abandonar e
superar sua própria inconsciência. Talvez essa constatação seja melhor
compreendida como a decifração daquilo que Hegel denominou ainda cripticamente
de "astúcia da razão".
Mas obviamente não há garantia alguma de que a superação tenha sucesso. O
salto pode não ocorrer, vir muito tarde, ser muito curto, errar o alvo. O ser
humano pode também destruir a si próprio, e o sistema produtor de mercadorias
e a relação capitalista dispõe em seu arsenal de todos os meios para tanto e
desenvolve todas as tendências nessa direção. Os chamados conservadores,
cujas fileiras são cada vez mais engrossadas por velhos críticos sociais
(apegados a velhos padrões de conflito), são hoje conservadores justamente em
relação ao caráter absurdo e autodestrutivo da sociedade de mercado total, e
por isso não são mais "mantenedores", mas enfermos sacerdotes da
aniquilação. Talvez esta aniquilação não seja necessariamente tão absoluta
e física como ainda se evocava nos apocalipses atômicos, embora também esta
versão não deva ser de todo descartada. Mas ainda mais perverso e cruel seria
transitar do sistema produtor de mercadorias para a segunda barbárie, como hoje
já se pode observar em muitos fenômenos.
Barbárie é obviamente uma metáfora para um acontecimento que ainda não
dispõe de um conceito. O termo é de origem eurocêntrica e foi reiteradamente
utilizado no contexto de denúncias européias de sociedades não-européias e
pré-modernas. Tratava-se, nesse sentido, da destruição de outras culturas.
Agora porém esse conceito deve ser aplicado à própria formação - nascida em
solo europeu - do sistema produtor de mercadorias, e nesse contexto sua aplicação
pode ser justificada. Apesar de sua aparente superioridade, a sociedade
ocidental liberou desde seus surtos históricos de afirmação potenciais inéditos
de barbarismo: da Guerra dos Trinta Anos, passando pela história do
colonialismo e da acumulação primitiva até chegar à época das Grandes
Guerras e às destruições atuais no terreno social e ecológico, estende-se
pela modernização um vestígio de barbárie, sempre compensado ou mesmo
temporalmente alternado por conquistas civilizatórias. Esse caráter bifronte
da modernidade ocidental chega hoje a seu fim. Os próprios momentos civilizatórios
transformam-se em seu contrário e tornam-se momentos da segunda barbárie.
Liberdade e igualdade, democracia e direitos humanos começam a acusar os mesmos
traços de desumanização do sistema de mercado que lhe serve de base.
O motivo para tanto está na qualidade peculiar e insidiosa da constituição
secularizada do fetiche da forma-mercadoria. A forma-mercadoria como forma
universal da consciência, do sujeito e da reprodução realmente ampliou, por
um lado, o espaço da subjetividade para além de todas as formas pré-modernas,
mas, por outro, incutiu precisamente por isso em seu caráter inquebrantável
como forma-fetiche inconsciente uma liberação cultural que agora, com
sua totalização espacial e social no globo, libertou definitivamente o momento
monstruoso sempre latente nessa constituição e temporariamente manifesto em
suas crises de afirmação. Tal monstruosidade reside na abstração sem
conteúdo do fetiche da forma-mercadoria, manifesta como total indiferença
da reprodução por todo conteúdo sensível e como igual indiferença mútua de
homens abstratamente individualizados. Ao termo de seu desenvolvimento e de sua
história de afirmação, a forma-mercadoria total produz seres desumanizados e
abstratos, que ameaçam regredir a um estágio pré-animalesco. A liberação em
face da primeira natureza persiste, porém a constituição última e superior
do fetiche da forma-mercadoria universal ameaça produzir em seu colapso
objetivado um desprezo às regras, ao mundo e ao homem sem norte. A liberação
em face da segunda natureza pode ocorrer também em termos negativos, como
libertação cega e suicida, que resulta da crescente capacidade de reprodução
do regimento da sociedade mercantil. O ser duplamente liberado e sem as
correntes da primeira e da segunda natureza, embora permaneça cego em sua
inconsciência própria, assumirá forçosamente traços perversos e
repugnantes, para os quais não servirá mais a comparação com o mundo animal.
Os prenúncios desse colapso cultural já são mundialmente visíveis, e não
por acaso se manifestam sobretudo como negligência moral e cultural de um número
crescente de jovens. A consciência conservadora do fetiche, inclusive a chamada
"esquerda", não quer admitir tal potencialidade social destrutiva de
sua própria forma de consciência e reprodução, e fracassa em sua débil e
hipócrita campanha ética, que visa a manter intocado o momento constitutivo
central da barbárie, ou seja, a própria forma social da mercadoria. Com isso,
a questão decisiva ainda resta em aberto ao final da modernidade, mas as
constrições próprias à crise e ao colapso crescem constantemente.
12.
A crítica fundamental da dominação aparece também como
"radical" em sua nova figura meta-reflexiva de uma crítica da dominação
sem sujeito. E isso com razão, pois, como se sabe, a radicalidade denota um
procedimento que desce "às raízes". Não se confundindo tal
procedimento com uma ideologia militante raivosa (ou heróico-existencialista),
que precisamente não alcança as raízes das relações, a crítica radical
deverá ser exigida com maior razão sob as novas premissas. No entanto, essa
nova radicalidade não há-de ser apartada criticamente apenas das idéias sobre
um procedimento "radical" que se prendem à lógica imanente (e
constituída pelo fetiche) do "ponto de vista do trabalho" e da
"luta de classes", mas igualmente também das idéias sobre o objetivo
social do radicalismo crítico até hoje.
A meta transcendente tanto das concepções utópicas quanto das marxistas
foi sempre a (suposta) superação da moderna relação capitalista por intermédio
de uma outra forma universal e abstrata de reprodução social. Ou
melhor, isso foi um axioma bastante óbvio da crítica social, uma suposição
implícita que não era tematizada explicitamente, pois o problema essencial da
forma da constituição universal do fetiche ainda não fora alçado ao contexto
reflexivo do pensamento crítico. Muito se especulou sobre a forma almejada de
uma sociedade solidária, "justa", etc. para além do capitalismo;
todas as tentativas, porém, reproduziam de algum modo a universalidade abstrata
da forma-mercadoria, seja como relações de troca e produção
"empresariais" ou análogas ao mercado - relações estas pensadas
como "naturais" - , seja explicitamente como a produção alternativa
(ou alternativamente regulada) de mercadorias. A meta de uma forma
alternativa, abstrata e universal (além de supostamente superadora) que
vigoraria então - em aparente oposição à forma capitalista.- para todos os
membros da sociedade e para todos os momentos da reprodução social, implicava
logicamente a ameaça de ditadura, não importa com que fundamentos ou
justificativas. (52)
Sob as premissas da crítica do fetichismo e da superação da segunda
natureza, o problema tem de ser formulado de modo totalmente diverso e
surpreendente para o pensamento imanente. De fato, agora não se trata mais da
"instalação" de uma nova forma abstrata e universal, mas antes da
superação da forma social abstrata em geral. Isso não significa obviamente
que não haja mais instituições sociais e que a sociedade se reproduza
arbitrariamente no sentido de uma contingência caótica. A consciência moderna
constituída pela forma imagina espontaneamente a superação da "forma em
geral". Deve-se lamentar porém que a "forma", no interior da
segunda natureza, é a (respectiva) forma de consciência e reprodução
universal inconsciente de si mesma, sobre a qual a consciência aparente do ego
e portanto todas as instituições sociais não têm poder algum. Nesse sentido,
a forma codifica todas as ações e impõe a cega "normatividade" da
(respectiva) segunda natureza. A superação da segunda natureza é com isso
necessariamente a superação dessa forma ou, nos termos da abstração teórica,
a superação da "forma social em geral".
Pois quando a consciência e a ação prática e social não se submetem mais
a uma forma inconsciente à consciência e à sua normatividade objetivada, não
poderá mais surgir nesse plano uma nova determinação formal. (53) O que até
então seguia um cego mecanismo normativo deve ser transposto à "consciência
consciente" dos homens - à autoconsciência. Essa transformação é
talvez mais facilmente imaginável com base naqueles momentos da reprodução
social que até agora receberam o nome de "economia". (54) A crise sócio-ecológica
no campo negativo e o pensamento em rede no campo positivo sugerem que não se dê
mais livre curso às intervenções na natureza e na sociedade segundo um princípio
universalmente válido (forma-dinheiro, "rentabilidade"), mas que
antes elas sejam selecionadas de acordo com critérios sociais e ecológicos, em
vista do conteúdo sensível da intervenção e de seu alcance. Uma tal
diferenciação, que se tomou inevitável sob pena da crescente ameaça de catástrofe,
só pode contudo ser efetuada praticamente por meio de uma vinculação direta
entre os processos de decisão social e o conteúdo sensível da reprodução,
e não mais codificados e filtrados por uma forma inconsciente. Para um tal
processo de decisão é preciso naturalmente instituições
("conselhos", "mesas redondas" ou seja lá o nome que for),
organizados como um conjunto em rede e (pelo menos na época do processo
social de transformação para além da forma-mercadoria) responsáveis por
certos critérios de decisão. No futuro, só cum grano salis se
poderia falar assim de um "contrato social", embora o próprio
conceito de "contrato" faça parte da forma jurídica (55), e portanto
do mundo da mercadoria.
É interessante notar que as condições globais de desenvolvimento no final
do século XX simplesmente não permitem mais submeter todos os ramos de reprodução
e todas as regiões, todos os vínculos e todas as relações a um único e
mesmo princípio cegamente formal. "Imaginar" e pôr dogmaticamente em
prática social, segundo um único critério formal (como o exige a
constituição universal do fetiche), o turismo e a produção de maçãs, a
construção civil e a enfermagem, o destino do lixo e auto-estima pessoal, a
pintura de quadros e o jogo de futebol é uma loucura consumada. No lugar da
forma de consciência e reprodução universal (válida para todos e para cada
um), pela qual o homem "é socialmente feito" mas que se situa fora do
alcance de sua consciência e portanto de seu controle, tem de surgir uma
"deliberação" consciente e uma conduta organizada, tratadas de
acordo com as necessidades materiais e sensíveis do turismo, da enfermagem, da
produção de maçãs, etc. Não haverá mais um "princípio"
universal (rentabilidade, "capacidade de exposição" na forma-fetiche
dinheiro) que guiará de maneira independente da consciência o emprego dos
recursos sociais.
De modo geral, pode-se dizer que o que até agora foi forma inconsciente da
sociabilidade terá de ser extinto e substituído pela comunicação direta
entre os homens, numa forma muito mais organizada e ligada em rede. A
"forma" inconscientemente reguladora será substituída pela "ação
comunicativa" (Habermas) dos homens, que refletirão conscientemente sua própria
sociabilidade e as suas ações sociais, organizando-as com base nisso. Se nos
valermos mais uma vez da analogia da primeira e segunda natureza, a transformação
seria idêntica à superação do "instinto" no plano da segunda
natureza. Na "pré-história" que dura até hoje, a liberação em
face dos instintos animais foi comprada com a formação de instintos secundários
(não menos inconscientes) que pairam sobre o código simbólico da segunda
natureza. A ação social não é assim primariamente comunicativa, mas segue os
pseudo-instintos produzidos pela constituição do fetiche. Porém a
subjetividade, em relação à primeira natureza, desencadeou nesse meio tempo
potencialidades que, com o posterior governo dos quase-instintos da segunda
natureza, ameaçam conduzir a humanidade ao conhecido destino dos lemingues. A
"autopoiesis" do sistema produtor de mercadorias é o programa letal
da humanidade globalizada. O que parece suicídio coletivo nada mais é do que o
cego império dos instintos reguladores, que sob condições diversas conduzem
à perdição.
Há muito se acham presentes os comportamentos, as concepções, percepções
e idéias, do sistema de transportes ao acondicionamento do lixo, que nos ramos
sociais de produção levam em conta as exigências materiais e sensíveis do
atual nível de sociabilização e desenvolvimento produtivo. Ora, de modo
aparentemente incompreensível, as percepções compartilhadas por quase todos não
podem ser convertidas em ações, uma vez que a forma universal inconsciente, ao
impor a "autopoiesis" do sistema, prolonga a sua sobrevida fantasmagórica
e impede os homens de agirem conforme suas percepções. A própria forma de
consciência cai em contradição com os conteúdos da consciência.
Mas a completude da constituição do fetiche não é de modo algum absoluta.
Os conteúdos e as percepções de todas as esferas do pensamento e da ação
estão muito próximos dos limites da inconsciência formal para que a contradição
entre forma e conteúdo da consciência possa continuar ofuscada para a própria
consciência. Isso não se revela apenas na consciência sócio-ecológica da
crise. Também no tocante às "províncias freudianas" ocorreu uma
alteração. Os mecanismos do inconsciente e de sua reflexão (por exemplo os
conceitos de "repressão" e de "projeção") passam da ciência
à consciência geral, ainda que muitas vezes numa forma diluída e vulgarizada.
O homem mediano atual não pode comportar-se para consigo mesmo de modo tão ingênuo
e imediato como há algumas gerações. Esboça-se assim uma perspectiva na qual
o "inconsciente" é extinto pouco a pouco (embora de modo contraditório
e hoje ainda instrumental) e tem início um processo em que as "províncias"
psíquicas ocultas do id são trazidas à luz da consciência aparente.
Inversamente, o próprio superego começa a perder sua autonomia. Também para a
consciência cotidiana toma-se cada vez menos aceitável a cega orientação
segundo padrões preconcebidos e inculcados desde a infância. As normas morais,
políticas e culturais têm de ser provadas e analisadas em seu alcance e
plausibilidade. Some tendencialmente o antigo superego automático (56). Até
mesmo a língua como sistema regulador não está mais imune à reflexão. A crítica
da linguagem realizada por feministas e a implementação consciente de novas
regras lingüísticas, com as quais os códigos "masculinos" serão
desativados, não é de modo algum tão tolo quanto gostariam de supor alguns
monopolistas (masculinos) da língua e da teoria. Antes, esse processo indica o
início de um processo no qual "o homem não será mais falado", mas
tomará iniciativa consciente em seu desenvolvimento lingüístico (e não
simplesmente assentirá aprés coup e de modo inconsciente às alterações
executadas ). O mesmo vale para a crítica das demais regras lingüísticas ( as
racistas, por exemplo ).
Contudo, por mais que a reflexão esteja perto da constituição do fetiche,
a transformação necessária, com a qual a segunda natureza será superada,
ainda não encontrou nenhum princípio decisivo. A questão de um
"movimento de superação" ainda não está clara, pois as forças
sociais ainda não estão formadas para tanto; em vez disso, as soluções
continuam a ser buscadas dentro da forma-mercadoria (do sistema Estado-mercado
), e portanto no mesmo caminho dos lemingues. Na antiga constelação, este
problema teria suscitado a questão do "sujeito revolucionário". A crítica
do aforismo do sujeito iluminista é incontornável. Como não há um sujeito
(social) a priori da forma-fetiche social e a essência da segunda
natureza consiste justamente em sua constituição sem sujeito, a própria
superação dessa constituição não pode ser sustentada por um sujeito a
priori socialmente definido, no estilo da antiga concepção do sujeito
"classes trabalhadoras". Todos os sujeitos sociais do sistema
produtor de mercadorias são como tais "máscaras de caracteres" da
forma-fetiche. Um momento de superação não pode portanto utilizar como
rastilho um mau "interesse" imanente e a priori constituído
pela forma, mas antes uma crítica da forma pressuposta de um interesse
cego. Isso vale para "todos", e assim todos podem em princípio
constituir e portar "todo" este movimento de superação. Um tal
movimento não corre por pistas traçadas imanentemente, mas por brechas do
sistema produtor de mercadorias e na resistência contra o processo de
barbarismo. Seus portadores não podem remeter-se a um apriorismo ontológico
(ao "trabalho", por exemplo), mas somente a percepções parciais
embora inevitáveis, nas quais a consciência rompe seu próprio cárcere
formal. Desse modo, o conflito social não desaparece, mas é reformulado num
outro plano. De fato, não se trata agora de um antagonismo cegamente constituído,
no qual todo membro da sociedade já tem sua parcela designada pela constituição
do fetiche antes mesmo de poder tomar uma decisão. Trata-se antes de um
antagonismo no qual a crítica prática da forma-fetiche, de um lado, e o apego
caturra à sua "normatividade" cada vez mais absurda, de outro (a
consciência social superior, de um lado, e a consciência codificada do
lemingue, de outro) encontram-se frente a frente.
A tentação é grande de chamar de "sujeito" o portador consciente
de um movimento futuro de superação, mesmo que ele não possa mais ser um
sujeito em "em si" preexistente e altivo diante de sua tarefa.
Tratar-se-ia então de um sujeito não-apriórico e autoconstitutivo naquele
plano até agora ocupado pela forma sem sujeito e inconsciente. Mas o sujeito a
priori (ou seja, constituído inconscientemente) a ser descartado é o
sujeito em geral. Se o sujeito for desmascarado como um ator inconsciente de sua
própria forma e que, na tarefa de pôr o mundo externo como objeto, objetiva-se
a si mesmo e define-se estruturalmente como "masculino" e
"branco", então a consciência da ação e percepção para além da
segunda natureza não pode mais tomar a forma da subjetividade no sentido
atual, perdendo assim sua conotação positiva e enfática. A metaconsciência
para além da segunda natureza não é mais uma "subjetividade". Para
a consciência imanente, de um modo paradoxal e provocativo, a tarefa
histórica resume-se à seguinte fórmula lapidar: a revolução contra a
constituição do fetiche é idêntica à superação do sujeito.
NOTAS
(1) Não deixa de ser interessante que o egoísmo utilitário seja afirmado
com sinais trocados também pelos adversários do marxismo. Especialmente os ideólogos
liberais e neoliberais voltados radicalmente ao mercado tomam como evidente que,
a "nós homens", seja "congênito" um egoísmo axiomático:
e desde a "fábula das abelhas" (1705) de Bernard de Mandeville e da .'invisible
hand" na teoria de Adam Smith (1776), a soma social do egoísmo de
utilidade privada equivale ao bem-estar público ou "bem geral".
(2) Josef Esser, Gewerkschaften
in der Krise, Frankfurt, 1982, p. 226.
(3) MSZ 4/91 (última edição), "Der Fall MG", p. 8.
(4) Facção do Partido Verde alemão [N. do T.]
(5) Verfassungsschutz, no original. Repartição federal subordinada
ao Ministério do Interior e incumbida de evitar ou pôr cobro às assim
julgadas ofensas à Constituição da República. [N. doT.]
(6) "Der Aufbau des Kapital" (I). In: Resultate der
Arbeitskonferenz, n° 1, Munique, 1974, p. 73.
(7) Robert Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen
Demokratie, 1911.
(8) Max Weber, Wirtschaft
und Gesellschaft, Tübingen, 1972, p. 571 (1ª edição de 1922).
(9) Leon Trotski. Die
verratene Revolution, 1936, p. 242.
(10) Isso vale também para todos os esforços posteriores, como por exemplo
as análises de Ernst Mandel, que jamais se livrou da limitações teóricas de
seu "mestre".
(11) Max Horkheimer, Autoritärer Staat, escrito no início de 1940,
Frankfurt, 1968, p. 35.
(12) Uma sinopse da gênese e da irradiação teóricas é oferecida por Günther
Schiwy, Der franzosische Strukturalismus, Reinbek, 1969.
(13) Michel Foucault, Von der Subversion des Wissens, Frankfurt, 1987,
p. 14 s, (trata-se de uma citação de uma entrevista concedida a Paolo
Caruso em 1969).
(14) Foucault numa entrevista de maio de 1966, citado por Schiwy, op. cit.,
p. 204.
(15) O fato de Parsons ter sido aluno de Max Weber e ter desenvolvido a
teoria deste último no meio positivista e pragmático do pensamento anglo-saxão
revela as mediações e os vínculos subcutâneos no processo imanente de
destruição do ideário iluminista ocidental e aponta para o conceito de dominação
sem sujeito.
(16) Niklas Luhmann, Soziale
Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt, 1991, 4ª edição,
p. 51.
(17) Luhmann. op. cit. p. 234.
(18) "Enquanto a teoria, no que se refere a conceitos e declarações de
conteúdo, escreveu-se como por si mesma, problemas de construção custaram-me
muito tempo e reflexão", revela Luhmann no prefácio a seu livro Soziale
Systeme (op. cit., p. 14).
(19) Luhmann, op. cit, p.
33.
(20) Cf. Louis Althusser, Elemente
der Selbstkritik, Berlim, 1975.
(21) Louis Althusser, Für
Marx, Frankfurt, 1974, p. 11.
(22) Louis Althusser, Lenin
und die Philosophie,. Reinbck, 1974, p. 65 ss. (grifos de Althusser).
(23) Günther Schiwy, op.
cit, p. 76 s.
(24) Valeria pesquisar em que medida semelhante concepção em última instância
plenamente "determinista" do Capital já se achava (embora sem a
formulação metódica ou metateórica) na velha social-democracia; em que
medida, portanto, Althusser não teria apenas elevado a um conceito
sistemático a concepção marxista do antigo movimento operário.
(25) Cf. Jürgen Habermas
/ Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was
leistet die Systemforschung, Frankfurt, 1971.
(26) Cf. Louis Althusser, Elemente
der Selbstkritik, op. cit., p. 63
(27) Helmut Willke, Systemtheorie,
Stuttgart/Nova Iorque, 1982, p. 10.
(28) No entanto, também Comte - que considera a biologia como "ciência
básica", da qual a ciência social terá de "crescer" - fala que
a tarefa da biologia das relações do órgão ativo num determinado ambiente
(cf. Auguste Comte. Die Soziologie. Die positive Philosophie im Auszug, Leipzig,
1933, p. 31).
(29) Que a secularização do fetiche não deva ser necessariamente
equiparada a uma forma "mais elevada" de consciência revela-se como
notável ironia. Pois na mesma medida em que a suposta "crença
religiosa" dá lugar ao Iluminismo, que aliás não se ilumina a si mesmo,
desaparece também a consciência da sujeição externa do homem. Se de um lado
o sujeito do Iluminismo imagina que suas ações são decompostas em termos teóricos
subjetivos e voluntaristas (e portanto não percebe sequer indiretamente ou
fantasticamente transfigurada a sua própria determinação fetichista da
forma), os homens pré-modernos, por sua vez, pelo menos sabiam que suas ações
como caudilhos, príncipes e reis não era "autodeterminada", mas
antes cego instrumento de "poderes celestes".
(30) Os axiomas e códigos sociais são então definidos como natureza, isto
é, a primeira e a segunda natureza são equiparadas, a exemplo do que aparece
como ontologização na teoria dos sistemas. Porém a natureza é justamente
objeto pelo fato de ser reconhecida em sua insuperável "normalidade
natural" sem sujeito. O que se vê rebaixado a objeto é inapreensível
também como não-sujeito, já que a sua "normatividade" como tal não
é instrumentável, mas permanece pressuposta a toda instrumentalização. O
pensamento instrumental pressupõe portanto a não instrumentalidade no plano do
ser-objeto.
(31) A consciência religiosa da pré-modernidade ainda não tem problemas
com isso. O sujeito exterior como deus ou mundo divino, como mundo espiritual, e
animação da natureza é uma obviedade. Mas exatamente por isso a própria
subjetividade do homem é apenas embrionária e ainda não pode haver um
conceito de sujeito no verdadeiro sentido, pois a própria natureza ainda não
é objeto, ainda não é uma ausência de sujeito regular e calculável, mas se
acha guiada por sujeitos ou é ela própria sujeito (expresso em termos
modernos: no plano em que ele ainda não é formulável). A dissociação entre
sujeito e objeto ainda não ocorreu de modo conseqüente ou apenas em esboço, e
a natureza se manifesta como tão incerta quanto os homens.
(32) A relação capitalista é o primeiro e único modo de produção dinâmico
que se dinamiza a si mesmo e se transforma a partir de dentro. Nesse sentido,
ele aponta para além de si mesmo e impele à auto-superação, além de conter
em si toda a "pré-história" e ao mesmo tempo superá-la. Sociedades
pré-modernas e não-européias, por sua vez, embora se desenvolvam, não dão
ensejo a nenhuma dinâmica autodestrutiva nesse sentido.
(33) Desde modo, o problema é idêntico ao da modernidade e vem formulado
nas categorias da modernidade. O moderno sistema produtor de mercadorias foi o
primeiro a elaborar em forma pura o dualismo sujeito-objeto. Nas formações pré-modernas,
o problema seria, como foi dito, informulável. Mas lá ele se encontra
"latente", mesmo que não diferenciado. Talvez se possa dizer que o
dualismo sujeito-objeto representa a determinação universal e abstrata do modo
funcional da "segunda natureza" como um todo, mas que só na história
da "segunda natureza" seria diferenciado, para então ganhar status de
conhecimento na modernidade e assim ser formulado.
(34) O momento histórico aparece então paenas como pré-histórico,
isto é, como história da formação do homem em geral e da cultura em geral. No
interior do ser humano completamente formado, entretanto, tem de ser suposta
uma estrutura básica ontológica e a-histórica como relação entre "a
estrutura do impulso e a sociedade" (Marcuse). Essa concepção não foi
superada pelos seguidores de Freud, e em última instância tão-pouco pela
teoria crítica, já que a "base natural" da "estrutura do
impulso" permanece intocada como suposto ponto de partida inevitável.
(35). Sigmund Freud, Abriss
der Psychoanalyse, Frankfurt, 1972, p. 9 ss.
(36) A total negação da base biológica é sem dúvida uma burrice teórica.
A ampliação ideológica do alcance das determinações biológico-genéticas
no campo social, pelo contrário, não é somente burra, mas também sangrenta
em suas conseqüências. Desde o século XIX, infletir fenômenos sociais a fim
de tomá-los como determinações biológicas para a legitimação de massacres
segregacionistas foi um instrumentro do nacionalismo, do racismo e do machismo.
Estas pseudo-explicações biológicas vieram à luz de forma mais ou menos
grosseira, sobretudo no contexto das crises de afirmação do sistema produtor
de mercadorias. Hoje também se pode prever essa conjuntura ideológica na crise
mundial do sistema fetichista da forma-mercadoria. O sujeito-mercadoria não
quer tomar conhecimento de sua própria crise formal, não quer tocar em sua
"segunda natureza", e por isso tem novamente de lançar mão do
regresso "científico" à base biológica. A reflexão crítica da
sociedade nos anos 70, ainda que sociologicamente redutora, há-de ser
assimilada à ciência natural e à tecnologia social. Cientistas americanos
dizem por exemplo ter descoberto que as pessoas de côr são de fato
geneticamente mais propensas à criminalidade do que os brancos. Uma tal concepção,
que anos atrás não teria suscitado mais que risos de escárnio, é posta
novamente em debate com toda seriedade. E se Freud vincula esse conceito de
inconsciente de modo relativamente imediato à estrutura biologicamente
determinada, nesse meio tempo o próprio inconsciente foi negado como reino
intermediário estruturado entre a base natural e a consciência superficial. O
jornalista Dieter E. Zimmer é por exemplo na Alemanha um representante dessa
regressão teórica que pretende infletir o problema da consciência diretamente
para as ciências naturais (neurologia etc.) e seus métodos positivistas (cf.
Dieter E. Zimmer, Tiefenschwindel. Die
endlose und die beendbare Psychoanalyse, Reinbek, 1986).
(37) Sigmund Freud, Abriss
der Psychoanalyse, Frankfurt, 1972, p. 10 ss.
(38) Mais tarde, Hegel reproduziu o princípio deste procedimento, embora lhe
tenha historicizado a evolução, com o que perdeu parcialmente o ponto de
partida crítico. Ou seja, ele expõe, na esteira crítica de Kant, a história
e a fenomenologia da consciência, mas perde em boa parte a consciência problemática
no tocante à forma.
(39) O problema está em que Marx, sem ainda dar-se conta, embaralha dois
planos e concepções teóricas historicamente imiscíveis: ora a luta de
interesses interna ao capitalismo (alias luta de classes), que pode ser
concebida como o motor da modernização pela forma-mercadoria, ora a crise e a
crítica da própria forma-mercadoria (isto é, da constituição do fetiche),
que só hoje ingressa no campo de visão como algo "além da luta de
classes". Os marxistas dos movimentos operários e suas formas tardias,
como o citado "Grupo Marxista", sempre puderam referir-se ao
"primeiro Marx", mas por isso mesmo a problemática do "segundo
Marx" teve de permanecer um livro fechado a sete chaves.
(40) Assim, só para citar um exemplo, na formação do moderno sistema
produtor de mercadorias a reprodução e o convívio há muito não são
regrados pelos códigos da consagüinidade; contudo, este código não
desapareceu simplesmente sem deixar vestígio, mas atua desde o desvelo próprio
ao moderno núcleo familiar até às formas jurídicas. Também nesse sentido
podem ser constatados sedimentos arcaicos em diversos graus e deformações, o
que sempre acarreta falsas ontologizações ou mesmo naturalismos.
(41) Para sociedades pré-modemas isso só vale na medida em que uma
estrutura geral de sujeito-objeto esteja desenvolvida.
(42) Os conceitos (próprios à teoria dos sistemas) de "autopoiesis"
(autocriação ou autoprodução) e de "auto-referência" não assumem
o ponto de vista do metaplano, pois, de acordo com este jargão, "autopoiético"
e "auto-referente" não é o sujeito que é compreendido como simples
erro, mas o sistema sem sujeito. Com isso a teoria dos sistemas só faz
reproduzir a lógica dos sistemas sem sujeito, sem poder criticá-los. O fato de
a própria consciência humana galgar este metaplano da "autopoiesis"
e da "auto-referência" e poder assim superar a cegueira do sistema
parece impossível aos teóricos afirmativos do sistema ou nem mesmo chega a ser
tomado em consideração. Aliás, é sintomático que o conceito de "autopoiesis"
tenha sido introduzido pelo biólogo Humberto Maturana no plano das ciências
naturais e reinterpretado sem modificações por (entre outros) Niklas
Luhmann no campo das ciências sociais.
(43) A "impureza" da imaturidade do dualismo sujeito-objeto no
passado pré-modemo é uma eterna fonte sedutora para que se resolvam as dores e
a crise desta cisão em termos passadistas e se suponham nas sociedades pré-modernas
(em especial nos chamados povos selvagens) uma almejada relação puramente simpática
com a natureza. Esse romantismo não vê que a dicotomia sujeito-objeto não
estava inteiramente ausente nas formações primitivas, embora fosse muito menos
diferenciada. O homem primitivo era menos capaz de perceber-se separado de seu
ambiente do que o homem moderno, e por isso era incapaz de perceber seus objetos
como separados de determinadas situações ou constelações, ou seja, sua
capacidade de abstração era (e hoje ainda é em muitas regiões do mundo e em
certas populações) menos desenvolvida. Essa deficiência na capacidade de
diferenciação é entretanto absolutamente o inverso da capacidade de galgar àquele
metaplano a partir do qual a dicotomia sujeito-objeto pode ser superada e todo o
complexo, percebido conscientemente. Estamos portanto menos às voltas com um
crescente "não-mais" do que antes com um descrescente "ainda-não"
(Bloch), até que se atinja o limiar cuja transposição significa a superação
da constituição em geral do fetiche. O menor grau de desenvolvimento da
dicotomia sujeito-objeto implica obviamente porém mais inconsciência nas relações
natural e social. O que parece uma relação simpática é na verdade uma ação
constituída pelo fetiche. Com isso, de modo algum está excluído o fato de
que, com o desenvolvimento da capacidade de abstração, se percam também os
marcos e as habilidades do saber.
(44) Niklas Luhmann, Archimedes und wir, (Coletânea de entrevistas),
Berlim, 1987, p. 164.
(45) De certo modo, pode-se até dizer que neste ponto Luhmann volta a ser
hegeliano. Para Hegel, de fato, a "superação" não ocorre na prática,
mas simplesmente na cabeça do observador cognitivo. A história como o
tornar-a-si do espírito universal tem portanto de acabar no conceito imanente,
de modo que Hegel, com toda inocência, pode dizer que o conjunto da filosofia
termina com ele e a práxis, com o Estado prussiano. Implicitamente, também
Luhmann ergue esta pretensão (ainda que de modo aparentemente mais modesto)
para um determinado plano cognitivo da funcionalidade sistêmica. À diferença
de Hegel e na esteira da tradição positivista, o "sentido" e a história
se acham eliminados para Luhmann (ou rebaixados a meros objetos de uma
meta-reflexão funcionalista). Ele se compatibiliza assim com o Fim da história
de Fukuyama, justamente pelo fato de que ele, na teoria, não insiste
de forma enfática e "plena de sentido" na democracia e na economia de
mercado, mas antes aceita com fina ironia o vazio funcionalista de sentido nas
instituições ocidentais.
(46) Não por acaso Luhmann tenta redefinir o conceito de contradição sistêmica
na sociedade para torná-lo inofensivo, ao referir-se por exemplo à contradição
entre o conceito lógico e o tradicional (ou sociológico) de contradição e
dizer que, no sentido lógico, nem a concorrência nem o antagonismo entre
"capital" e "trabalho" é uma contradição ( cf. Niklas
Luhmann), Soziale Systeme. Grnndriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt,
1987, p. 488 ss.). Mas com isso ele apenas destrói a ideologia imanente do
sujeito, sem contudo libertar-se dela. De fato, no metaplano da "autoreferência
sistêmica" (à diferença da contradição de classes imanente e funcional
ao sistema) pode-se perfeitamente formular uma autocontradição lógica e prática
não mais "diferenciada" da relação capitalista, a saber, a
autodestruição do "valor" pelo cego processo sistêmico da concorrência
e da cientificização - processo este que, sem sujeito usurpador ou justamente
como "sujeito automático", conduz ao colapso histórico e à
necessidade da auto-superação prática do sistema (refletida
fenomenologicamente em termos redutores no discurso da "crise da sociedade
do trabalho"). Toda a força de Luhmnann reside apenas no fato de utilizar
a contradição social imanente ao capital como saco de pancada e querer com
isso torcer o conceito de contradição sistêmica para o plano da sociabilidade
em geral como simples "forma de auto-referência especifica e
imanente" na funcionalidade do sistema.
(47) Faço referência aqui, em forma resumida, ao "teorema da cisão"
de Roswitha Scholz. Cf. em
pormenores Roswitha Scholz, Der Wert ist der Mann. Thesen zu
Wertvergesellschaftung und Geschlechterverhältnis. In: Krisis, 12, Beiträge
zur Kritik der Warengesellschaft, Bad Honnef, 1992, pp. 19-52). Tradução
portuguesa de José Marcos Macedo, O Valor é o Homem. Teses Sobre a
Socialização pelo Valor e a Relação entre os Sexos, publicada em S.
Paulo, NOVOS ESTUDOS – CEBRAP, Nº. 45 - Julho de 1996, pp. 15-36
(48) Isso não significa de modo algum que as mulheres empíricas não possam
ocupar a posição de sujeito: no entanto, elas têm de assumir traços
estruturalmente "masculinos", o que por sua vez leva a conflitos com o
papel atribuído às mulheres. Tal contradição agrava-se hoje de maneira
particularmente explosiva - junto com a relação sujeito-objeto em geral - na
crise do evoluidíssimo sistema fetichista da moderna produção de mercadorias.
(49) Isso pode perfeitamente ser entendido como uma nova "revisão"
da teoria de Marx, embora como uma revisão diametralmente oposta àquela do início
do século XX. Se então o revisionismo bernsteiniano e o reformismo sindical
refletem ainda a imanência capitalista do movimento operário e suas tarefas
dentro de um campo de forças ascendente na produção de mercadorias, hoje a crítica
da forma-mercadoria tornada insustentável tem não apenas de ser formulada de
forma mais concreta do que em Marx, mas também ser desvinculada como crítica
da dominação sem sujeito, ao paradigma do "ponto de vista do
trabalhador" ou "da classe". Ambas as "revisões"
espelham tanto o nível diferenciado de desenvolvimento do sistema produtor de
mercadorias quanto a contradição e o patamar duplo da teoria de Marx, que em
conformidade à sua posição história contém em si um e outro momento: de um
lado a tarefa imanente de modernização e de outro lado a crise e a crítica ao
término do processo de modernização.
(50) À diferença de uma relação sujeito-objeto sempre embrionária com os
objetos naturais, o "trabalho" não deve ser tido como conceito ontológico
para todo o processo de transformação humana até hoje. Só nas culturas
elevadas o "trabalho" foi diferenciado como esfera particular (na
figura de uma "abstração real" sustentada pelos escravos), e só no
sistema produtor de mercadorias da modernidade essa abstração real ganha uma
universalização e torna-se o momento central da constituição do fetiche.
(51) A concentração do jogo em ritual poderia assim ter cumprido um
papel decisivo na constituição da segunda natureza. Cf. Lewis Mumford, Mythos
der Maschine, Frankfurt, 1977. Embora o projeto de Murnford seja criticável
em muitos aspectos, esta idéia tem mais fôlego sob o aspecto (não tematizado
pelo próprio Mumford) da constituição do fetiche e da segunda natureza que o
projeto "materialista" e calcado na ontologia do trabalho do marxismo,
ao qual (por exemplo em Engels) escapa totalmente o problema do fetiche e da
forma da consciência.
(52) O pensamento utópico manteve-se sempre compatível com a história de
afirmação da forma-mercadoria total e com suas formas ditatoriais, ainda que não
fosse por elas absorvido. Assim, o marxismo tornou-se a ideologia de legitimação
das formas de uma modernização tardia no horizonte de uma sociabilização
pela forma-mercadoria. Da mesma maneira que o problema da forma abstrata e
universal gerou sempre novas roupagens do sistema produtor de mercadorias, assim
também o problema de sua implementação forçada gerou sempre novas alusões
à ditadura, que apontam para o caráter compulsório da constituição
irrefletida do fetiche. O liberalismo e a sua crítica da dominação referem-se
a uma total internalização das exigências da forma-mercadoria, isto é, à
dominação sem sujeito (hoje empreendida e realizada) da forma-mercadoria
total, que é pressuposta cegamente como "sistema de regras do jogo" e
- num tipo ideal - não necessita mais de nenhum poder coativo externo. Nesse
sentido, o liberalismo representa a mais abjeta legitimação da chamada
"ditadura das necessidades", que sempre contém o momento da dominação
sem sujeito e faz parte do mesmo continuum histórico que o utopismo e o
marxismo.
(53) Foi Rosa Luxemburgo quem, depois de Marx, formulou e postulou pela
primeira vez para no âmbito da economia política a idéia de que uma sociedade
pós-capitalista não poderia mais ter "uma economia política".
Obviamente, ela logo foi espinafrada pelos marxistas oficiais, pois o marxismo
sempre pensou "no interior" das categorias da economia política do
moderno capitalismo e nunca "contra" elas.
(54) A superação da forma-mercadoria não é um simples procedimento
interno à "economia", mas antes a superação da forma universal de
consciência e reprodução. A concretização da idéia de Rosa Luxemburgo
significaria assim que, junto com a "economia política", seria
superada também a separação social entre as esferas. De fato, o
sistema produtor de mercadorias foi o primeiro a diferenciar a sociedade em
esferas opostas e autônomas entre si ou em "subsistemas" (no jargão
da teoria dos sistemas) do tipo política e economia, trabalho e tempo livre, ciência
e arte, etc., reunidos pela totalidade da forma fetiche na figura da consciência
constituída pela forma-mercadoria.
(55) A forma jurídica é um momento derivado da forma-mercadoria e faz parte
do contexto geral funcional da constituição do fetiche. Na forma do direito
(ou em suas formas básicas e embrionárias nas sociedades pré-modernas), os
homens relacionam-se diretamente entre si apenas de modo secundário, ou seja,
em relações internas ao contexto já constituído pelo fetiche, que são meras
relações interativas e conflituosas de "máscaras de caráter"
(Marx) cegamente confeccionadas. As leis e decretos isolados são
"feitos" por sujeitos humanos (instituições), mas não a forma
jurídica como tal, que se impõe inapelavelmente como momento da
forma-mercadoria e situa-se "para além" do "livre arbítrio"
por ela constituído, como Kant foi o primeiro a notar. Isso já basta para
mostrar que o lema dos "direitos humanos" não tem mais nada de libertário,
pois só serve para obscurecer o verdadeiro problema (da própria constituição
do fetiche).
(56) Sem dúvida, tal desenvolvimento é particularmente
perigoso na crise da insuperada sociedade mercantil e ameaça tornar-se um
momento de barbárie. De fato, enquanto a progressiva extinção do superego não
for acompanhada pela simultânea construção de uma estrutura de ação e
reprodução comunicativa, não pautada pela forma-mercadoria, ela conduzirá
apenas à liberação do sujeito-mercadoria e dos potenciais destrutivos.
Essa tendência já ensejou uma crítica retrógrada que deseja reviver
novamente (e talvez pela última vez) os "valores" conservadores da
velha burguesia (do "amor à pátria" e da "obediência aos pais
e professores" até à ética dos trabalho) e portanto a antiga estrutura
do superego - um esforço tão inútil quanto absurdo e reacionário.
Original
Subjektlose
Herrschaft. Zur Aufhebung einer verkürzten Gesellschaftskritik em www.exit-online.org. Publicado na Revista Krisis, nº 13, 1993. Versão portuguesa
difundida no Seminário Internacional "A Teoria Crítica Radical, Superação
do Capitalismo e a Emancipação Humana", Fortaleza, Ceará, 29.10.2000